A 50 años del Coloquio de Bonneval. Oscar Sotolano
Oscar Sotolano, 2012.
En primer lugar, quiero agradecer a los organizadores de estas jornadas, en particular a Nicolás Vallejo, el que me hayan invitado para dar esta conferencia inaugural. Es un honor y una responsabilidad cuyas expectativas espero no defraudar por completo, pero también es una situación que inevitablemente suscita algunos comprensibles malos entendidos. Por eso, una aclaración previa se impone.
En un principio, cuando Nicolás me propuso este lugar, me negué. Me parecía que estas jornadas eran organizadas por un grupo de personas de Rosario, que habían tenido sus motivos para convocarlas, que debían dar cuenta de ello y que los que participásemos seguramente nos incorporaríamos de hecho a través de nuestras intervenciones en las mesas o los debates, de acuerdo al modo en que la convocatoria nos hubiese atravesado. Yo no era un organizador de estas jornadas, solamente alguien que había sugerido algunos nombres y alguna idea cuando Nicolás me la comentó en el mes de febrero, en un intercambio de emails. Sólo eso. La utilidad que estos comentarios hubieran podido tener para Nicolás no me hacía partícipe del esfuerzo de la convocatoria, aunque la acompañase con el entusiasmo que mi actividad cotidiana me dejaba. Desde esa perspectiva, estar en la mesa sobre el inconsciente y abrir estas jornadas me ponía en un lugar doble que no sentía propio. De allí mi inicial negativa y mi insistencia en que fueran los propios organizadores quienes dieran cuenta de esta convocatoria en la misma charla inaugural. Así se lo hice saber a Nicolás. Así lo escuchó y, sin embargo, aquí estoy ahora, tratando de explicar lo que todavía no termino de entender.
Hubo, como atenuante a mi falta de coherencia, más allá de las pueriles vanidades, un punto en la conversación con Nicolás que creo me hizo imposible negarme, aun cuando siguiese pensando en la conveniencia de que ellos lo hicieran. Es que si estas jornadas tienen a alguien a quien hubiera correspondido la responsabilidad, el honor y la justicia de iniciarlas, ese alguien ya no está entre nosotros. Me refiero a Marta María Roberti, reconocida y querida psicoanalista de Rosario, con una larga trayectoria no sólo en el campo del psicoanálisis sino en el de la defensa de la salud mental en tanto paradójico problema de un psicoanálisis que pone en cuestión los modos canónicos de pensar la salud y la enfermedad, con una largo camino transitado de cuyos pasos el Coloquio de Bonneval que hoy nos sirve de fondo o de figura (se verá) fue de seguro un momento de pausado tránsito, de esos tránsitos minuciosamente exploratorios, de su rica trayectoria. Es porque ella, quien debería estar hoy, ahora, en este lugar, no está y porque fue su hijo, Nicolás Vallejo, quien me lo pidió, que me fue imposible decir que no. Aceptarlo deviene entonces mi propio homenaje, que se anticipa furtivamente al que mañana por la mañana le rindan aquellos que han estado más próximos a ella en esta ciudad donde el espíritu humorístico de Fontanarrosa recomienda no darle a la muerte una pátina de solemnidad.
Entonces, aquí estoy. Abriendo estas jornadas que, y debo repetirme sin hacerlo, hubieran debido tener a otra persona hablando aquí, ahora. Pues, aunque lo parezca, la repetición en sentido estricto, no es tal, ya que ahora evoco a otra psicoanalista y amiga, Silvia Bleichmar, otra quien sin duda hubiera debido estar en este lugar, pero cuya pérdida muchos de nosotros todavía penamos. Es con el recuerdo de ambas que inicio este trabajo, por el momento resto de trabajo de duelo si quieren, que como todo trabajo de duelo sólo es posible si Eros lo tiñe de su vitalidad, esa vitalidad que no podrá ser tildada (como la escuela inglesa la llamaría) de maníaca a condición de reconocer el dolor como un elemento consustancial de su propia dinámica. Verán que este comentario no está desconectado de algunas de las cosas que quiero decir.
Entonces, sigamos trabajando. O sea, si toda elaboración se da sobre el fondo de una ausencia, sigamos trabajando-perelaborando, lo que es también un modo de construir la ausencia (cuestión que no es tema menor y que estará en el centro de mi intervención del sábado si el curso de las jornadas no me hace cambiar de opinión).
Lo ausente siempre se construye y reconstruye, se cerca retroactivamente desde el presente, allí radica su porvenir. Es ésta una cuestión que remite al modo que entendamos la historia. Y desde el momento que nos han convocado bajo el título de A 50 años del Coloquio de Bonneval, a mi entender, es a posicionarnos frente a lo histórico a lo que nos han convocado, entre otras cosas.
Freud, en el Moisés y la religión monoteísta, nos informa José Luis Etcheverry, el traductor de la edición de Amorrortu, usa tres palabras alemanas diferentes para referirse a la historia: una, es Geschichte: que traduce como acontecer histórico, que llama historia real y objetiva, que en lenguaje más actual podríamos llamar la historia documental (algunos la llaman forense). La otra palabra es Historie, que traduce como historia conjetural, en el sentido de una historia reconstruida llenando lagunas de nuestras noticias mediante un razonamiento analógico fundado en la experiencia. Podríamos decir, la historia interpretada por el historiador. O, tomando aquel viejo apotegma que enuncia que la historia la escriben los que ganan: la historia contada por aquellos que triunfan en la lucha por el poder. Sin que debamos olvidar que, mientras la lucha siga, también hay otra historia. Hoy diríamos, otro relato entre relatos que resultan un modo de aprehender, como se suele decir, las mil caras de la verdad, cuestión sobre la que volveremos. Por último, Etcheverry, nos aporta el adjetivo Historisch, que traduce como “histórico vivencial”, o sea, dice él, la historia como ocurrió, para los hombres en cada caso. Podríamos decir, la historia subjetiva, la historia como problema del sujeto de la enunciación.
¿Por qué me detengo en este punto?, se podrán preguntar. Parece evidente: nos han convocado a hablar de algo que pasó hace 50 años y que muy probablemente ninguno de nosotros ha vivido: un llamado Coloquio de Bonneval. Hacerlo nos compromete entonces con esas tres formas freudianas de aludir a lo histórico: lo documental, lo vivencial y lo interpretado. Aunque, si bien vale la pena remarcar lo diferencial entre esas dimensiones, en verdad, ninguna se sostiene si no es en relación con las otras. Una relación que aunque aparentemente y de modo superficial evoque ese nudo borromeo con el cual Lacan imaginarizó con afán simbolizante sus tres registros, tiene, me parece, una diferencia fundamental: si el de Lacan se sostiene en un círculo central que no tiene centro y que requiere la apelación a un cuarto término, que terminó llamando sinthome, la relación que estoy planteando mucho más modestamente apunta sólo a que ninguna de las tres acepciones se sostiene sin la otra aunque valga la pena diferenciarlas. Quiero dejarlo claro: lejos puedo estar de crear algún tipo de alternativa topológica cuando apenas entiendo la que él formula. Simplemente digo: documento, relato y vivencia se sostienen unos en otros a riesgo de que, de no ocurrir esto, caer en diversos reduccionismos.
Vayamos entonces a esto que conocemos (¿en verdad lo conocemos?) como Coloquio de Bonneval. En principio, nada podré decir de mi historia personal en el Coloquio pues no estuve allí. Mi historia personal ha sido la que junto con otros de mi generación tuvimos con un libro que editó Siglo XXI, en el año 1970, con el título El inconsciente, y, entre paréntesis, y en cuerpo menor, (coloquio de Bonneval). El libro está armado a partir de las discusiones que en 1960 se habían iniciado en el hospital cuyo servicio de psicopatología dirigía un psiquiatra de enorme prestigio como era Henri Ey. En nuestro medio por todos conocido por aquel Tratado de Psiquiatría firmado por él, por Paul Bernard (un psiquiatra clínico) y Charles Brisset (un psicoanalista), que sin embargo quedó en nuestro medio exclusivamente asociado a su nombre, se decía: el Tratado o la Psiquiatría o el Manual de Ey.
¿Quién es Herni Ey? ¿Qué es Bonneval? Podríamos decir que un psiquiatra que hizo de su práctica en el Hospital psiquiátrico de Bonneval su vida. Su historia de vida. Un hospital psiquiátrico ubicado en el valle de la Loire. Allí donde se despliegan los turísticos castillos pero también la locura en esa bucólica campiña salpicada de gran imperio, esa locura que nos expone permanentemente a nuestra ignorancia. La que viene desafiando a todos los saberes (psiquiátricos, antipsiquiátricos o psicoanalíticos) desde el mismo momento que el saber se transformó en una pulsión (que alguna vez se llamó epistemofílica) o una loca (no psicótica) búsqueda de la razón. Henri Ey empezó a trabajar en ese hospital psiquiátrico para mujeres de Bonneval, con 380 camas, en 1938. Allí lo siguió haciendo hasta su retiro en 1970, con algunas intermitencias en el período de la invasión nazi, cuando se incorporó a la resistencia. Un psiquiatra a quien Jacques Lacan recordó así el 4 de noviembre de 1971, en la sala de guardias de Saint-Anne:
“En esta misma sala de guardias, llegaron al mismo tiempo cuatro personas, que no desdeño en recordar ya que soy uno de ellos. El otro que con placer hago resurgir esta noche es Henri Ey. Podemos decir, a través del espacio de tiempo recorrido, que de la ignorancia [psiquiátrica] Ey fué el civilizador. Y debo decir que saludo su trabajo. La civilización no nos alivia de ningún malestar, como lo notó Freud, bien por el contrario, … Si creen que existe el menor dejo de ironía en lo que acabo de decir, se equivocarían completamente, pero ustedes no pueden más que equivocarse ya que no pueden imaginarse lo que era el medio asilar antes que Ey hubiera metido la mano. “
Fue un psiquiatra a quien definen sus propias palabras:
Si el médico busca modificar, de la forma lo más electiva posible, ciertos […] síntomas-blanco, hay que conocer bien el hecho que el medicamento neuroléptico modifica, de hecho y al mismo tiempo, el comportamiento del enfermo en su conjunto, el campo de la conciencia y la comunicación del enfermo con su entorno social. Dicho de otro modo, modificamos también de esta forma, todo el modo de “ser en el mundo” del enfermo. Modificando sus síntomas mórbidos e indeseables, modificamos igualmente su personalidad entera, modificando su humor, reduciendo su eficiencia intelectual, su actividad psicomotriz, su potencia sexual. Pero además – y esto es lo esencial – lo privamos del único compromiso que había imaginado – y que tornaba su existencia vivible – entre sus pulsiones liberadas y la realidad social que lo rodea. Es decir, que lo privamos de los síntomas a los cuales el paciente se aferra con todas sus fuerzas, y que al mismo tiempo, se han transformado en nuestros “blancos”, sobre los cuales tiramos, no sin menos fuerza, a golpes de neurolépticos. En esas condiciones, debemos preguntarnos qué se vuelve el paciente desposeído de su delirio e inevitablemente sacudido por una “falta”. […] El empleo de neurolépticos no permite nunca, por lo tanto, dejar de lado la relación psicoterápica que debe acompañar toda terapéutica biológica en psiquiatría”.
Un psiquiatra que unió la idea de la enfermedad mental como enfermedad del cuerpo, con una perspectiva fenomenológica que lo llevaba a estar preocupado por el “ser en el mundo” de sus pacientes, además de una curiosidad y una capacidad de convocatoria que hizo de Bonneval un lugar de encuentro de diversas personalidades sobre diversas cuestiones, siempre ligadas a una noción psicopatológica del padecimiento abordable psiquiátricamente. Así, antes de aquel Coloquio de Bonneval de 1960 que nos convoca hoy en Rosario, lo precedieron: en 1942: La Historia natural de la locura; en 1943, Las relaciones de la Neurología y la Psiquiatría; en 1946, El problema de la Psicogénesis de las Psicosis y las Neurosis; en 1950: La herencia en Psiquiatría; en 1956, La Psicopatologia y el problema de la voluntad; en 1957: Las Esquizofrenias. Todos estos hasta éste por el cual estamos hoy reunidos en el cual el tema del congreso terminó sustituido por el nombre de ese pueblo del centro de Francia donde se realizó: El Coloquio sobre el Inconsciente devino Coloquio de Bonneval a secas. Esto es historia documental relatada por mí, es decir interpretada. Aunque el libro mismo devenido documento de aquellas jornadas sin embargo denuncia que los documentos, es decir las actas originales, fueron parcialmente perdidas. Allí está el propio Lacan indicándolo en el artículo por el que se hace presente en el libro en el mismo momento en que le apunta sin nombrarlo a Pontalis quien había tenido a su cargo la reconstrucción póstuma de la intervención de Merleau Ponty, fallecido imprevistamente a poco tiempo del coloquio: “No dejaría de ser interesante, aunque sólo fuera para el historiador, disponer de las notas donde se recogen las ponencias que realmente se pronunciaron, incluso con las omisiones debidas a los defectos de las grabadoras”, dice Lacan. Y sigue “Subrayan la carencia de aquel al que sus servicios señalaban para acentuar con el mayor tacto y fidelidad los repliegues y sinuosidades de un momento de combate en el lugar mismo del intercambio, cuando sus lazos, su cultura y hasta su don de gentes le permitían captar mejor que nadie lo que se decía con todos sus matices”. Un Lacan en el combate (como él mismo lo dice) malquistado con el discípulo que lo abandona en el medio de la lucha (nos cuenta E.Roudinesco en su Historia del psicoanálisis en Francia), reclama por los documentos que prueben que el relato que el libro edita no son del todo ciertos, es decir no avalan su propia interpretación de las palabras de Merleau Ponty, es decir su propio relato. La historia vivencial de Lacan no coincide con la historia relatada del libro y él invoca, aunque sea como argumento, la historia documental perdida, aunque en última instancia sepa y teorice que estará siempre perdida por estructura. Y si para Lacan, partícipe del Coloquio hay una experiencia a la que referirse, para nosotros, lectores latinoamericanos de habla hispana nuestra única experiencia es la de esa lectura misma.
Entonces, al libro me referiré.
Ese relato es el documento con el que nosotros contamos. No tiene por qué llamarnos la atención, es lo que suele pasarnos a los psicoanalistas en nuestra experiencia clínica: los documentos son los relatos. Lo que no autoriza a que confundamos unos con otros. Volveré sobre esto. Tiene que ver con lo que antes dije acerca de la lucha entre relatos.
En primer lugar remarquemos que, en tanto texto, denuncia en su propio movimiento narrativo la distancia de la experiencia narrativa misma en relación con el Coloquio. Veamos. Los aburriré con algunos datos. Espero que tengan paciencia.
El libro está dividido en siete partes. Una llamada “Prolegómenos”, con un texto breve de Ey y un largo artículo de André Green donde éste se sumerge en todos los temas que luego serán presentados. Como su nombre (Prolegómenos) lo indica se trata de una introducción a un tratado sobre un tema no de la introducción a una discusión a realizarse como se demandaría en un Coloquio. A partir de allí. Lo siguen seis partes. La primera, llamada “Las pulsiones y el inconsciente”, agrupa un texto de Serge lebovici y René Diatkine, y otro de Francois Perrier; la segunda, llamada “El lenguaje y el inconsciente”, agrupa un artículo de J.Laplanche y S.Leclaire y un comentario-artículo de Conrad Stein; la tercera parte se titula “Neurobiología e inconsciente”, con un texto del Dr. Claude Blanc y un comentario de la Dra. G. Lairy; la cuarta parte se titula “El inconciente y los problemas psiquiátricos” con tres artículos: uno de Herni Ey, otro de Serge Follin y otro de André Green; la quinta parte se titula “El inconsciente y la sociología”, con un artículo de Henri Lefebvre y otro de Conrad Stein, y la sexta parte, titulada “El inconsciente y el pensamiento filosófico”, con tres artículos, uno de De Waelhens, otro de Lantéri-Laura y otro de Paul Ricoeur. A lo que hay que agregarle que en la segunda parte, en lo que aparece como discusión a las dos ponencias, nos encontramos con un texto de Lacan escrito especialmente para el libro, no para las jornadas, que fue incorporado en los Escritos II con el título de “Posición del inconsciente”, y que será crucial como indicio de lo que es nuestra lectura de aquel acontecimiento documentado por una narración ya interpretada como fue el libro que a nosotros nos llegó en 1970. Quiero decir entonces que, salvo para quien pudiera haber estado presente en Bonneval, desde el punto de vista de la historia vivencial, los que lo han leído en su versión francesa de 1966, homenajean los 44 años trascurridos desde la experiencia subjetiva de aquel coloquio y nosotros los 40, cuando fue traducido al español. (Por supuesto, estamos jugando con la ficción – la perspectiva subjetiva impediría siempre cualquier homenaje porque todos leímos en fechas distintas-). Y lo peculiar de ese ordenamiento en seis partes es que indican sin sombra de duda que no corresponde al modo en que deben haberse desarrollado las jornadas porque, por ejemplo, tenemos a Stein comentando a De Waelens en la parte segunda, mientras la ponencia de De Waelens es reproducida en la Sexta o a un Tosquelles que remite a un Paul Ricoeur que no es reproducido, salvo como último texto del libro. No voy a ahondar más en detalles porque la lista sería larga y descuento que toda esta información no pasa de ser una probablemente tediosa curiosidad. Al menos, a mi ya me resulta tedioso contarlo. Aunque, sepan entenderme, son marcaciones que resultan imprescindibles hacer para justificar mi propia interpretación de la historia.
Entonces, si el Coloquio de Bonneval es para nosotros un texto con el cual hicimos una experiencia, una interpretación de un hecho perdido con sus actas (sobreentiendo que un historiador que se tomara el trabajo encontraría mucho material documental, pero permítanme jugar con la ficción) ¿Qué interpretación hacemos de él y que dato vivencial podemos recoger de nuestra historia personal con ese texto, en su contexto de enunciación? Sobre todo cuando hay aquí muchos jóvenes que tal vez nunca antes supieron siquiera de su existencia. En otras palabras, ¿quiénes y qué discuten y se discute en el curso de aquellas jornadas?, ¿cuáles podrían ser sus ejes?
Definiré tres: uno tiene que ver con una perspectiva genético-evolutiva, aquella que postula el inconsciente como una forma primitiva, esencial en diversas formas. Primitivismo-esencialista que puede ser de matriz biológica: como en aquellas perspectivas que responden a formas ontogénicamente más arcaicas explicables por razones que hacen a la materialidad del cuerpo, o primitivismo esencialista de matriz metafísico, como el elan vital o la energía general en Jung, que apuntan a un instinto menos definible y menos calificado psíquicamente que debe ser conquistado por la razón, En ambas perspectivas se parte de una animalidad que debe ser regulada por la extrema evolución humana del lenguaje; una sexualidad primitiva – hasta se puede decir psicoanalíticamente, pregenital – que debe ser controlada; un estado inferior de evolución que debe ser conquistado por otro superior. Dejemos constancia que esta perspectiva es hallable en Freud: la asociación, niño-psicótico-salvaje que evoluciona a adulto-normal-civilizado corresponde a su suscripción del mito de Haeckel que postula que la ontogenia repite la filogenia. En este sentido, en este eje pueden confluir el pensamiento de un propulsor de la organodinamia de Jackson como Ey, con el desarrollo de afán psicoanalítico de Diatkine y Lebovici, así como también algunos aspectos de las perspectivas fenomenológicas que desarrollan en el libro filósofos como De Waelhens o Lantéri Laura. El corte más que disciplinario es epistemológico. Corresponde a una perspectiva genético evolutiva que abarca por igual a algunos psiquiatras, a algunos filósofos y a algunos psicoanalistas.
El otro eje tiene que ver con la perspectiva más fenomenológica que defiende la existencia de un inconsciente inmanente que acompaña lógicamente a la conciencia en tanto ésta es concebida como expresión última del ser. Por momentos, esta perspectiva se toca con la anterior pero no necesariamente se superpone: una perspectiva inmanente puede sostenerse en la atribución de propiedades inconscientes a una forma superior como es el lenguaje, sin necesidad de recurrir a modelos que apelen a ninguna forma de arcaísmo, atraso o regresión. De hecho, algo de esto termina encontrando Laplanche en algunas formulaciones puramente lógicas de Lacan muchos años después de este encuentro. Algo de la perspectiva que Laplanche le discute a Politzer en su texto es hallable en algunas derivas de la obra del Lacan más estructuralista, es decir aquella donde la historia tiene menos fuerza. Tal vez este comentario les vaya anticipando hacia donde me dirijo.
El tercer eje, corresponde a la entrada de Lacan en la escena del coloquio a través del trabajo de, en ese momento, sus jóvenes discípulos: Leclaire y Laplanche: “El inconsciente: un estudio psicoanalítico”.
Este texto tuvo una importancia excepcional entre nosotros en la Argentina. Diría más, no sé si el coloquio de Bonneval no terminó condensando su fama en la fuerza de ese único texto. Ni siquiera la decisiva ampliación para la comprensión del caso que Leclaire hace en el curso del debate fue incluido (que yo sepa) en las reediciones. El trabajo sobre el fantasma primordial que expresa lo que Leclaire define como “una jaculatoria secreta, una fórmula jubilosa, prosaicamente una onomatopeya: poor (d)j’e-Li, que reenvía en último término al nombre de su paciente: Philipe Georges Ehyiani”, no fue incluido como parte de aquella presentación. Podría afirmar, y no creo exagerar – ésta es historia subjetiva, es decir mi impresión de los hechos – que al coloquio de Bonneval lo conocemos fundamentalmente por el texto de Laplanche y Leclaire que no en vano fue reeditado dos veces: primero en 1976 en un libro que en su momento fue de cabecera de una generación: “El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo” en los que O.Massota y David Nassio compendiaban ese texto junto con otro de Green que retoma su ponencia en Bonneval, uno de Laplanche y Pontalis acerca del problema de la fantasía, otro de Leclaire sobre la cuestión del objeto y otro de Pontalis sobre Merleau Ponty. Más tarde, en 1987, fue vuelto a traducir e incluido en Problemáticas IV, en las que Laplanche agrupa su seminarios de 1970-71, con el título “El Inconsciente y el Ello”.
Y no nos parece accidental el prestigio de ese artículo. Es que ese texto centra el debate teórico y político que Lacan introduce con todo su vigor en ese Coloquio. Al respecto, Roudinesco nos recuerda las luchas entre la Sociedad Psicoanalítica de Paris que responde al psicoanálisis llamado oficial y la Asociación Psicoanalítica de Francia que Lacan encabeza. En esas jornadas en Bonneval parece que los rivales se enfrentan en una desigualdad de fuerzas llamativa, porque si bien la sociedad psicoanalítica de Paris participa con la misma cantidad de miembros que la de Lacan: Diatkine, Lebovici, Green y Conrad Stein por un lado, mientras por el otro se agrupan Laplanche, Leclaire, Perrier y el propio Lacan, sin embargo, no se puede desconocer que la cercanía de Green y Stein a Lacan es todavía notoria a pesar de sus filiaciones formales y sus diferencias explícitas, lo que hace evidente que Ey tenía franjas simpatías por su amigo Lacan aunque teóricamente podía estar más cerca de las perspectivas genético evolutivas de Lebovici-Diatkine. Pero lo que hace insoslayable la intervención de Lacan y su escuela no es la correlación de fuerzas en términos de número sino el eje que introducen de modo riguroso: a saber, volver a un Freud que no piensa el inconsciente como una forma involucionada de la mente o de mecanismos inferiores en acción, nuestro resto de animalidad, sino el producto en una operación que separa lo primario de lo originario, que rescata la perspectiva metapsicológica del 14 y el concepto freudiano de represión primaria. Una perspectiva que se opone al grito de guerra de Politzer y su psicología concreta con la que Laplanche discute: “Muerte a la metapsicología”. Ya no se trata de pensar el inconsciente como algo a superar (aunque se agregue: siempre de modo relativo) en un nivel superior de organización llamado la conciencia, sino una instancia organizadora de toda la dinámica pulsional, que objeta cualquier perspectiva inmanentista del inconsciente, como así también cualquier sendero genético del cuño que fuere. Esto por un lado. Por otro, poner a la conciencia en relación coexistente pero estructuralmente conflictiva con lo inconsciente desde una formulación que tiene a la perspectiva lingüístico estructural de Jacobson y a las reflexiones etnológicas de Levi-Strauss en el centro vital de la práctica analítica, como lo es el lenguaje. El debate es de una riqueza enorme, confronta a enormes pensadores y perdura hasta hoy en diferentes formas. Debiendo aclarar que el debate es teórico pero fundamentalmente político, como lo explicita Laplanche en un peculiar contexto de transferencia marcado por el enojo hacia su propio analista por el modo en que éste, hablamos de Lacan, introduce en el debate ese texto por completo nuevo (según figura en una nota a pie de página: a pedido de Henri Ey), más tarde incluido en sus Escrito II bajo el título “La posición del inconsciente” sin que nadie pudiera ya debatirlo. En una nota introductoria Lacan justifica su actitud en dichos Escritos.
Además, algo explicita Lacan acerca de esa incorporación de un texto ajeno a los debates del Coloquio, cuando aclara como continuación a aquel comentario indirecto a Pontalis que antes citamos: “no deploramos tampoco la ocasión desperdiciada, ya que todos, aceptando con largueza los beneficios de un uso generalmente aceptado, rehicieron cuidadosamente sus contribuciones. Aprovecharemos esto para explayarnos sobre nuestra actual doctrina del inconsciente, y tanto más legítimamente cuando algunas resistencias de distribución singular nos impidieron decir más acerca de ello entonces.” Si se siente forzado a legitimar su derecho de seguro es porque otro (más que probable que haya sido Laplanche en el diván o fuera de el) o él mismo se lo hayan cuestionado.
Basta leer la introducción de Laplanche al artículo originario para orientarse acerca de las pasiones en juego. Dice: “En las actas de este Coloquio, se dejó a cada cual la libertad de revisar sus ponencias en función del progreso de su reflexión y hasta de publicar un texto enteramente nuevo. Pero si es verdad que lo que Hegel llama “ley del corazón” y “delirio de presunción” [ambas expresiones que provienen de Hegel se encuentran en el texto de Lacan] es una estructura fundamental del ser humano, ¿cómo sorprenderse de ver al propio analista [Lacan, el analista de Laplanche en ese momento] manifestar a veces una ceguera que llega a hacerle asimilar las desventuras de su personaje y los infortunios de su Yo a la orientación de su pensamiento y aún a los destinos de la verdad? Su buena conciencia no le dará entonces escrúpulos para que confunda precisión teórica con el arreglo de cuentas (¡Oh!¡Maldito Chicago!) [Fuerte resulta la comparación de la actitud de un Lacan acusado de ser en verdad ajeno a la virtud hegeliana que permite superar la contradicción entre esa “ley del corazón” y ese “delirio de la presunción” de la que se jacta, con la de la mafia norteamericana].
Lo cierto es que más allá de las pasiones de la transferencia allí se jugaba una política dentro del psicoanálisis que el propio Lacan hace explícita a través del modo más psicoanalíticamente riguroso, es decir a través del uso de la negación. Dice, tras el párrafo que acabamos de leer: “No deploramos tampoco la ocasión desperdiciada, ya que todos, aceptando con largueza los beneficios de un uso generalmente aceptado, rehicieron cuidadosamente sus contribuciones. Aprovecharemos esto para explayarnos sobre nuestra actual doctrina del inconsciente, y tanto más legítimamente cuanto que algunas resistencias de distribución singular nos impidieron decir más acerca de ello entonces”, tras ese párrafo agrega: “Este proceder no es político sino técnico”. Lacan sabe que es político, doblemente político cuando no sólo debate con la Sociedad Psicoanalítica de Paris sino con sus propios discípulos, en particular Laplanche que autor de tres de los capítulos del artículo firmado con Leclaire empieza a poner en cuestión el problema del Inconsciente estructurado como un lenguaje, al igual que Pontalis a quien hace destinatario de sus vindictas, esto dicho a conciencia de su uso jurídico: venganza en Tribunales. Pero no sólo sabe que es político porque lo leemos en su forma denegativa de decirlo, sino porque la producción de un texto por completo autónomo, extemporáneo al Coloquio, es un acto político. Acto que se sostiene en el uso del ejercicio del poder de concluir, en su forma extrema, ese que hoy comprobamos a diario en la lucha de los medios por garantizar su poder: ese que supone el poder de la última palabra. Esa que se arrogan a diario esos agentes de producción subjetiva que se sienten víctimas cuando les quitan su don más preciado, el de ser los monopolistas del momento de concluir. Es decir, de un modo mundano de hacerse dueños de la vida y de la muerte. De la última palabra. La de Dios. (Entre paréntesis, en nuestro país y en todo el mundo por igual a la lucha para perpetuar ese poder la llaman: lucha por la libertad de expresión) Estas semejanzas no son casuales: recordemos que Lacan fue, más allá de su genio, o tal vez como parte de él, un extraordinario practicante de esos modos tan mediáticos y espectaculares de instalar discursos o desinstalarlos a voluntad.
Como ven, y aunque estoy siendo enormemente escueto en mi relato, la convergencia de problemas y de pugnas que habitan el texto del Coloquio es enorme. Pretendo tan solo trasmitir algo de la complejidad de ese relato histórico documental, vivencial e interpretativo donde cada aspecto pugna por su lugar y preeminencia. Un relato histórico que como ocurre con cualquier relato histórico, es decir, yendo más allá de este Coloquio, suele remitir a su dimensión diacrónica (es decir, serial), como la que supone decir: hace 50 años se realizó en Bonneval…, pero que siempre pone en juego una dimensión sincrónica (de simultaneidad) que hace que la referencia histórica siempre implique un acto de responsabilidad interpretativa que compromete el hoy, que hace que cualquier interpretación del pasado que los psicoanalistas hagamos en sesión importará en tanto incida sobre el presente y entonces, sobre el futuro, desde su dinámica retroactiva. Esa diacronía viva en la sincronía de la interpretación resulta un relativo buen resguardo contra la anacronía que puede hacer perder a lo histórico su vitalidad. Quizás todas estas vueltas me ahorren precisiones en mi presentación del sábado acerca de la interpretación.
Dicho esto, para que esta breve reseña, es decir, interpretación de ese texto-documento que fue el libro que para estos días nos convoca, no resulte un ejercicio anacrónico de personas anacrónicas – es decir, entraditas en años, digamos – convocadas por jóvenes nostálgicos, resulta importante intentar responder a esta pregunta. ¿Cual es la vigencia hoy de ese debate? Pregunta donde se superpone a mi entender un doble sentido implícito en el título de la convocatoria: Vigencia del inconsciente, en tanto concepto, lugar psíquico, experiencia, objeto causa o como se lo quiera pensar, o vigencia del inconsciente, en tanto la de aquel debate. Son éstas dos perspectivas que no necesariamente se oponen pero que sin duda vale la pena deslindar.
Y, a esta altura de la exposición, me parece oportuno hacerlo explícito, si me he detenido en el problema de la historia ha sido porque si aquel Coloquio estuvo marcado por la marea de un pensamiento estructuralista donde lo histórico quedaba marcado por un esencialismo lenguajero que fue poco a poco matizándose, hoy la historia ha vuelto a imponer su lugar, en su forma más radical, es decir en el formato de la política, negándose a llegar a su fin como lo soñó Fukujama en pleno auge de euforia neoliberal (es decir, la del capitalismo en su no negociable consecuencia lógica, esa sí fatal).
Y a mi entender, esta nueva perspectiva, distinta que la de 1960, se halla implícita en la forma en que los organizadores han agrupado los temas en las diversas mesas: inconsciente y lo político, inconsciente y la literatura, inconsciente y lo biológico, inconsciente y la memoria colectiva, inconsciente y la filosofía, inconsciente y la historia, y, por supuesto, inconsciente y el psicoanálisis. Llamativamente no encontramos aquí una mesa sobre Inconsciente y lenguaje, aquel tema que en el Coloquio de Bonneval estuviera en el centro de toda la discusión. Podríamos atribuir esta ausencia a un olvido, a no encontrar gente dispuesta a hacerse cargo de ese debate o a la razón más caprichosa que vuestra imaginación radical pueda desplegar, pero entiendo que en esta elección de mesas está implícito un posicionamiento teórico implícito que aunque no creo que excluya al lenguaje sin embargo lo subordina a otros factores.
En 1960, en Bonneval, o en 1970 en el texto castellano, Laplanche ponía en discusión la formulación de Lacan “el inconsciente estructurado como un lenguaje” oponiendo a la idea del lenguaje como condición del inconsciente otra formulada en términos de “inconsciente condición del lenguaje”. Desarrollará este tema exhaustivamente en sus Problematicas IV. Pero en 1990, en una entrevista que le hicimos para la Revista de la Escuela de Psicoterapia para graduados, nos contestaba a la siguiente pregunta:
O.S.: Usted acaba de referirse al Coloquio de Bonneval. Desde aquel Coloquio de 1960 usted puso en discusión la idea del inconsciente condición del lenguaje en oposición al lenguaje condición del inconsciente. ¿Cuáles son los aspectos centrales de esa diferenciación y cuál es para usted su importancia actual?
J.L. Yo no creo que esto sea tan importante ahora. Por cierto, ya no la planteo la cuestión en esos términos, que eran probablemente algo polémicos y demasiado simétricos: inconsciente-condición del lenguaje, lenguaje-condición del inconsciente. Pienso que lo esencial de mi posición en Bonneval, la cual no he dejado de desarrollar desde ese momento, es por un lado, la necesidad de una concepción realista del inconsciente y, por otro, de una discusión de los puntos de vista fenomenológicos que están todavía presentes en el pensamiento psicoanalítico, aun cuando estén menos presentes en Argentina. …[Fenomenología que]… niega una realidad del inconsciente discriminada. Pero, además, por otro lado, desde Bonneval, he indicado que, a mi parecer, la realidad del inconsciente no era la de un lenguaje estructurado. Es entonces sobre este punto de oposición entre el inconsciente y el lenguaje como estructura que me situé en relación con Lacan”.
Entonces, si Bonneval tiene un punto de cierre en cuanto a lo que allí se formula también propone una apertura que llega hasta nuestras urgencias. La del realismo del inconsciente que hoy se hace doblemente importante en relación a las dos corrientes fundamentales ideológicas y políticas, en el campo del psicoanálisis, de la salud mental y de la vida cotidiana en general que, en mi opinión, hoy nos atraviesan y que exigen ser debatidas: una que haciendo del relato una filosofía (en sentido metafísico) trascendente ha hecho de nuestros decires una sustancia que se retroalimenta hasta su propia nadificación, y que muy en general se agrupa en lo que se ha dado en llamar discurso de la posmodernidad y que nos lleva al más pleno idealismo y, otra, una perspectiva basada en un materialismo ingenuo con soporte tecnológico que busca en la cadenas de las moléculas de la espiral de acido desoxiribonucleico la palabra de Dios y el sentido de la vida de los hombres. Dos perspectivas que a mi parecer dan hoy sentido al debate sobre el realismo del inconsciente porque nos permiten hacer frente a los dos modos del control social más riguroso a los que estamos amenazados (cuando no sometidos): el vacío introspectivo de formato new-age que puebla el imaginario terapéutico social y las estanterías de cualquier librería, que al mismo tiempo converge con las formas en que las neurociencias y las técnicas cognitivos conductuales nos proponen un mundo que alterna, como tantas veces se ha dicho, entre el sueño del Soma de Aldoux Houxley y la pesadilla de Orwell en 1984.
Muchos sabrán que hay neurocientíficos que han estado explorando el campo de lo emocional en los avatares moleculares, eléctricos o biológicos del sistema límbico. Desde esa perspectiva definen las emociones como alteraciones en el plano de los neurotransmisores que se comprueban en la amígdala o la cingulada. Nada puedo decir de ello. Me resulta interesante, pero toco de oído, además de que no corresponde al campo de observación en el que los psicoanalistas nos involucramos. Lo que sí tiene que importar y preocupar es que Joseph Le Doux, un referente de las neurociencias, sueñe con que esa comprobación permitirá que medicaciones de acción específica puedan disolver la “memoria afectiva” de un trauma, y por que no –conjeturamos- cualquier afecto perturbador. No cuesta imaginar a la industria de los medicamentos vendiendo, bullente de feliz ganancia, drogas contra el dolor emocional y la angustia, medicamentos avalados por la OMS diseñados para paliar, por ejemplo, el sufrimiento ante la muerte de un ser querido, borrando la memoria emocional frente a esa muerte. ¡No pierda su vida! ¡Basta una gragea para olvidar su pena! ¡Angustiazol le ahorra inútiles meses de sufrimiento!, podrá rezar la propaganda que haga que la imaginería del Soma de Un mundo feliz pase a las páginas de la historia llamada (pocas veces tan apropiado el adjetivo) forense. Ya no tendrá sentido, como se lo atribuimos en el comienzo de esta conferencia el intento de hacer del trabajo de duelo un recurso psíquico que nos enriquezca, en la perspectiva de que cierto bienestar y capacidad creativa y amorosa se sostenga en la elaboración de nuestro propio sufrimiento, en la no desmentida del dolor, cuando podremos eliminar el sufrimiento no en la fuente de nuestras propias experiencias, sino en su sustrato molecular. Quizás ahora quede más claro porque me detuve, más allá de los homenajes, en el tema del duelo al comienzo de esta conferencia.
Los neurocientíficos, a veces devenidos neurocientistas son los propulsores de uno de los debates que el problema del inconsciente se impone hoy. Mientras el capitalismo se concentra cada vez más y hace más concentracionarias sus prácticas (sean de cara fármaco-tecnológica, conductista o abiertamente represiva) el lugar de lo reprimido se estabiliza en formas de modalidad muchas veces tanáticas. El consumo de drogas resulta no solo un pasaje al acto, sino también un modo de producir una subjetividad que paradójicamente se vuelve desubjetivizante porque rompe los lazos sociales que nos humanizan y hominizan. Los chicos roban para ser en la tele o en la muerte, tal vez en esa muerte propia que la tele muestre como momento de identidad retroactiva a la propia existencia. Y esos problemas nos obligan a pensar la vigencia del psicoanálisis no desde la soledad de una práctica que suele ser aislada, sino desde los recursos que le permiten intervenir en diversos campos.
Ahora bien, ese desafío nos compromete al mayor rigor posible. Un desafío que no permite que pensemos con indiferencia o hermetismo corporativo nuestras propias ignorancias o inconsistencias; por ejemplo, cuando Francois Dolto dice en una entrevista en la revista Choisir: “Periodista: Pero finalmente, ¿existen los casos de violación?
Dolto: No hay violación del todo. Ellas lo consienten.
P.: Cuando la viene a ver una niña y le cuenta que en su infancia su padre la sometió y por eso lo sintió como una violación, ¿qué responde?
D: Ella no lo siente como una violación. Simplemente comprendió que su padre la amaba y se consolaba con ella, porque su mujer no quería hacer el amor con él.
P: Según usted, ¿según usted no hay padres viciosos y perversos?
D: Sólo hace falta que la niña rechace acostarse con él, diciéndole que esto no se hace, y él la dejará tranquila.
P: Pero él puede insistir…
D: En absoluto, porque sabe que la niña está en lo cierto. Y además el padre incestuoso tiene miedo de que su hija hable. En general, la niña no dice nada, y las cosas pasan.”
Esto habría aparecido en la revista Choisir de Francia en noviembre de 1979. Si bien el origen de la fuente me es poco confiable, proviene del Libro negro del psicoanálisis, sin embargo, sin poder acreditar su verdad, puedo pensar en su verosimilitud. Mucho psicoanálisis se ha construido a partir de la idea de las fantasías sexuales infantiles como si fueran un dato endógeno natural sólo matizados por los vínculos con los padres objetos, para quitar peso a experiencias de abuso. Proliferan allí las ideas de un inconsciente primitivo con el cual, a lo sumo se podrá ser más o menos tolerante. No hay historia documental de los sujetos porque siempre la historia será relatada. Cual es la relación entre el relato y la experiencia de la cual el relato da cuenta al tiempo que la construye como experiencia no es un problema que podamos dejar de considerar.
Darles verosimilitud a las respuestas de Dolto, se sostiene además en aquel momento en que vino a Bs. As. y frente al caso de niño un apropiado que le fue presentado en una supervisión, planteó desde una perspectiva de las funciones que los padres eran aquellos apropiadores que lo habían tenido a su cuidado. Por supuesto, la reacción fue inmediata y ella se disculpó, no de lo que dijo, sino de decirlo en un contexto tan sensible al tema como el argentino.
Aquí la lógica estructuralista de la función converge con cierta lógica endogenista de entender la fantasía.
Desde hace años se discute el problema de la seducción como si se tratara de la elección entre una alternativa traumática prepsicoanalítica de la seducción real y una teoría de los fantasmas de seducción que la sexualidad infantil promueve por su propia dinámica pulsional. Inclinarse por la primera llevaría a un materialismo ingenuo, la segunda a una metafísica sustancialista de la fantasía. Pero, debemos tenerlo en claro: hablar de la realidad psíquica en términos realistas no supone adscribir a un materialismo ingenuo.
Carlos Marx, en su primera tesis sobre Feuerbach decía: “ El defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluyendo el de Feuerbach – es que sólo concibe el objeto, la realidad, la sensorialidad, bajo la forma de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo subjetivo” Esta es una diferencia que convendría mantener en claro, porque en esta diferencia se dirimen casi todos los debates acerca de la realidad de la cosa, que la cuestión de lo real precisa, pero no termina de saldar. Entonces, la historia no sería ni una serie de documentos objetivos y comprobables científicamente, ni el producto de la captación contemplativa de la subjetividad del historiador que puede construir un relato que se autojustifique, sino una experiencia que no puede idolatrar lo documental, ni autolegitimarse en su retórica lenguajera por fuera de la relación práctica con la realidad documental. El relato de la Shoa es uno, el que afirma que los campos no existieron es otro, puede haber mil caras de la verdad, pero no es igual cual elijamos. Como dice George Stein: todo acto de interpretación implica el compromiso del intérprete.
Llegados a este punto, nos podrán recordar: ¿por qué insistir sobre la historia cuando la historia implica el tiempo y en el sistema inconsciente no rige la temporalidad? ¿por qué insistir en la realidad cuando postulamos que la realidad primaria del psiquismo es de índole alucinatoria? ¿Por qué insistir en lo social cuando la realidad del inconsciente transcurre en un territorio regido por una legalidad propia por completo diferente a la de los sistemas secundarios y sociales donde transita la experiencia individual de cada sujeto singular? ¿Acaso nos habremos olvidado de los caminos sin salida de lo que se dio en llamar culturalismo? ¿Porqué insistir en estos aspectos?
Es que si el inconsciente es, tal cual nosotros lo consideramos, un sistema por completo asocial, puro resto de las experiencias sensibles que en el plano social se experimentan: familiares, colectivas, siempre lenguajeras, emocionales y preñadas de simbolismos diversos. Sin embargo, ese resto podrá no estar linealmente determinado por lo social pero no estará exento de sus marcas u orientaciones. La realidad de las experiencias donde eso que llamamos realidad se construye no será isomórmofico con el inconsciente, porque éste es asocial por definición, sin embargo no existe sin el plano social de la experiencia. Experiencia que incluye los avatares de la historia en sus tres modos de aproximación como sustrato perdido, pero activo. En términos estrictos: El inconsciente es un producto social radicalmente asocial.
Al principio les decía que el presente se construye sobre fondo de ausencia. Pero que también hay que pensar que esa ausencia se construye de presencias. Es el resto de esas presencias. Si no, la ausencia se sustancializa. En esa perspectiva radica mi interés hoy por la experiencia del inconsciente. Es decir, cómo construir o delimitar la ausencia. No como acceder a la falta sino cómo construirla y hacerla productiva. O sea, ni cómo tratar de llenarla como pueden pretender todas las técnicas que se sostienen sobre la base de la humana ilusión de terminar con todo malestar. Ni tampoco suponer que de lo que se trata es de hallar una ausencia esencial, una nada ontológica o estructural, una paradójica pulsión de muerte (devenida única pulsión verdadera) de la que habríamos nacido como del espíritu santo, a la cual, casi cristianamente habría que resignarse en el camino beatífico del “des- ser”.
Para terminar. No sé si esta introducción larga aunque también enormemente insuficiente de la importancia de Bonneval y su vigencia pueda haber sido para ustedes de alguna utilidad. Ignoro si podra servir para movilizar los debates que puedan surgir. Más no sea, espero que sirva de introducción a algunas reflexiones que sobre la interpretación pretendo hacer el sábado.
Muchas Gracias.