Simbolización temprana y lo real de lo social
Diego Velázquez
La constitución de lo humano es imposible sin un otro. De esa humanización por el otro, también se desprende aquello que queda como un resto inasimilable, aquello que tanto de sí mismo (una vez constituidas las instancias psíquicas) como del otro, permanece como una parte irreductible e incomprensible. Por lo tanto, de esa socialización arcaica y de ese “complejo del semejante” parte un lazo libidinal que es la base de lo social. Quizás allí reposa la idea de Freud de que toda psicología es una psicología social. Dice “La oposición entre psicología individual y psicología social o colectiva, que a primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de su significación en cuanto la sometemos a más detenido examen. La psicología individual se concreta, ciertamente, al hombre aislado e investiga los caminos por los que el mismo intenta alcanzar la satisfacción de sus instintos, pero sólo muy pocas veces y bajo determinadas condiciones excepcionales le es dado prescindir de las relaciones del individuo con sus semejantes. En la vida anímica individual aparece integrado siempre, efectivamente, “el otro”, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado”. En esta cita de “Psicología de las masas y análisis del yo” queda expresado cómo el psicoanálisis sostiene la idea – desde sus orígenes – de una continuidad entre la constitución psíquica individual y su correlato social, con su resto incomprensible e innombrable (no simbolizable). Al asumir esa idea, se puede sin más considerar que eso no simbolizable tiene un plano relativo al psiquismo individual y un plano relativo al lazo social. Si es que luego de la afirmación citada de Freud pudieran diferenciarse ambos planos. Así, veremos cómo algunos autores se han ocupado de la relación del yo al otro que arma la matriz de lo social.
Una “historia ejemplar”
Este es el género que elige Todorov para explicar el encuentro con la alteridad radical, encuentro cuyo paradigma ve en la conquista española de México. Dice en “La conquista de América. El problema del otro”, que los aztecas perciben su derrota, o sea el proceso de la conquista española, haciendo un doble movimiento: la sufren, pero al mismo tiempo, la superan mentalmente inscribiéndola en una historia concebida según sus exigencias. No son los únicos que proceden así: podría decirse que ante lo que no es posible de ser simbolizado, o “leído” con el aparato de lectura existente, se asimila una parte de lo extraño a una parte de lo conocido; quedando siempre un “real” imposible de asimilar; en el plano del psiquismo individual ocurre lo mismo. Así, para los aztecas, el presente de la invasión se vuelve inteligible y al propio tiempo menos inadmisible, en el momento en que lo pueden ver ya anunciado en el pasado (es una sociedad estructurada en base a profecías y repeticiones): necesitan hacer encajar lo nuevo del acontecimiento en lo viejo de las profecías. Este comportamiento contrasta con el de Cortés y los españoles: aptos para la improvisación política y la interpretación.
En este sentido es curiosísimo el siguiente episodio: Moctezuma pide un cuadro que represente exactamente lo que sus mensajeros han visto en la orilla del mar: quiere recurrir a pinturas antiguas que anuncien la llegada de los invasores. Al no encontrar la pintura que la “prediga”, encarga su ejecución al más hábil de los pintores de México. Una vez terminado el cuadro, Moctezuma está desconcertado; en nuestros términos, no tiene el arsenal simbólico para leer lo acontecido. Según lo rescatado por Todorov de la crónica del historiador español Durán, Moctezuma habría hablado así al pintor: “Hermano, ruégote me digas la verdad de lo que te quiero preguntar: ¿Por ventura sabes algo de esto que aquí has pintado?, ¿dejaron tus antepasados alguna pintura o relación de estos hombres que hayan de venir o aportar a esta tierra?” (Durán).
Es asombroso cómo Moctezuma no puede admitir que se pueda producir algo completamente nuevo. No se conforma y consulta a todos los pintores del reino. Continúa así Todorov citando al historiador hispánico Durán: “Al final le recomiendan a un viejo llamado Quilaztli, “muy docto y entendido en esto de antiguallas y pinturas”. Quilaztli, a pesar de que no ha oído hablar de la llegada de los españoles, lo sabe todo sobre los extranjeros que habrán de venir, y dice al rey: “Y porque lo creas que lo que digo es verdad, cátalo aquí pintado: la pintura me dejaron mis antepasados”. Y sacando una pintura muy vieja les mostró el navío y los hombres vestidos a la manera que él los tenía pintados (en la pintura nueva) “y vi allí otros hombres caballeros en caballos, y otros en águilas volando, y todos vestidos en diferentes colores, con sus sombreros en las cabezas y sus espadas ceñidas”. Obviamente es impensable que existiera un dibujo muy anterior a la llegada de los españoles que representara sus barcos, espadas, trajes, sus sombreros y sus barbas. Y mucho menos una imagen de españoles montados en águilas voladoras. Se trata de una profecía fabricada a posteriori, de una prospección retrospectiva. De este choque entre dos mundos -un mundo ritual y un acontecimiento único- resulta la incapacidad de Moctezuma para simbolizar lo ocurrido: vive en el paradigma en detrimento del sintagma y del contexto; en lo conocido del pasado frente a la incertidumbre del presente.
Lo real de lo social
Lo antedicho muestra de manera poética cómo en su dimensión social y también subjetiva, la simbolización y lo real no asimilable se presentan como una exigencia para lo psíquico humano. Siguiendo con esta dimensión social de la simbolización, se observará cómo esta idea es sostenida también por Zizek: para él existe un no simbolizable de la experiencia social, de los conflictos sociales.
Desde que los seres humanos comenzaron a enterrar a sus muertos y a erigir los símbolos tendientes a señalar a los otros ausentes y la no injerencia sobre sus cadáveres, y desde que comenzaron a representar sus distintas experiencias a través de las imágenes y las pinturas primigenias, se aprecia la necesidad no sólo de presentar (o ser presentados) a la experiencia, sino de representarla. Para organizar el caos del mundo, ordenar y moderar la angustia de la existencia y la conciencia de la muerte, y categorizar lo extraño. Por eso, toda representación no puede serlo sin un resto (nos lo recordaba Rafael Paz incluyendo a la representación política).
Si no fuera así, ¿por qué los humanos habrían necesitado pintar en el fondo de una caverna las figuras de los animales – sin duda inquietantes – que enfrentaban durante el día? La actividad representacional es una herramienta distintiva de la especie. Esas pinturas arcaicas indican ya una inmersión en lo simbólico y no el reflejo de algún real. No están hechas para comunicar sino como intento de asimilación de lo extraño (muchas están hechas en el fondo, no pueden ser vistas desde afuera).
La especie humana no se mueve en el mundo encajando en él de manera adaptada ni con objetos prefijados a un orden de necesidad, sino que por el contrario está en una relación profundamente conflictiva con el mundo circundante – mundo físico y humano -. De allí que lo político no puede ser armonía, consenso, sin grietas. Y para poder sobrevivir en ese mundo en el cual “el infierno es el otro” (Sartre) necesitamos la representación individual y social. Construir pensamientos con otros, representar colectivamente aquello que en principio es innominable. Es decir, no hay experiencia humana sin relato. No hay posible coincidencia entre enunciado y enunciación, como lo pretende la derecha cuando dice: “esto es lo que hay que hacer”.
De ahí la existencia y la permanente dinámica de las representaciones sociales, auténticas teorías profanas y de lo cotidiano, y que son la expresión de que lo político no puede serlo sin conflicto: éste no es la excepción indeseada sino parte del funcionamiento básico. Porque lo político es relación humana. Así como – también para Zizek – la corrupción no es una desviación contingente del sistema capitalista global sino parte de su funcionamiento básico.
El tema de la representación es amplísimo en el psicoanálisis, por lo cual lo acoto aquí a Zizek para integrar las dimensiones individual y social, es decir, aquello de lo real que escapa a la simbolización. Dice en “Porque no saben lo que hacen. El goce como un factor político” (1996): “El estatuto de la imposibilidad es real (lo “real como imposible”); toda necesidad es en última instancia simbólica”.
Y expresa que algo de los conflictos sociales es irrepresentable. Es decir, lo real que queda como resto no simbolizado (tanto en lo psíquico individual como en lo social y político), sólo puede ser entendido a posteriori: desde lo simbólico ya construido que en cada sujeto hace barrera a lo real que insiste sin ser procesado. Un acontecimiento es experimentado como “traumático” sólo cuando adviene un espacio simbólico en el cual se inscribirá con el estatuto de herida traumática. No es aquello objetivo que puede ser considerado externamente horrible o impactante; más bien, se trata de aquello que con su inquietante familiaridad, sorprende al aparato de lectura existente y se convierte en ilegible para un psiquismo. Y esto es tanto pensable para el psiquismo individual como para lo no simbolizable de lo social. Así lo testimonia la “historia ejemplar” de Todorov.
Es interesante acotar cómo, siguiendo esta línea en cuanto al lazo social, se puede pensar en todas las dificultades para asimilar lo inasimilable del otro, que están expresadas en el racismo en sus distintas formas de segregación del otro, o en la envidia expresada hacia un goce extraño que se le supone al otro; la envidia que se juega en que el otro no tenga – no aquello que a mí no me interesaría tener – sino aquello que “no se merece tener”.
El problema y las ambigüedades en torno a la idealización del consumo merecen a mi juicio ser repensadas: si el consumo es un ideal posmoderno que promete lo ilimitado y no construye simbolización, o si a su vez significa la inclusión de sectores invisibilizados que se incluyen a su manera, y no a la manera que desde una visión de clase se pretende ideal, y que en su versión más racista pretende reducir a algunos sectores a la mera autoconservación (pobreza cero, que sólo coman).
La simbolización temprana
La socialización primordial del sujeto remite a lo que se puede llamar deuda alimentaria, que liga desde el origen al recién nacido con la madre. Esto vendría a suplir la – largamente desarrollada en el psicoanálisis – insuficiencia vital de los primeros años, ese largo período de crianza específicamente humano y que torna destacado el lugar que toma la imago materna en la elaboración del superyó y los ideales, tal como se observa en el estadio del espejo y en el pasaje primero a la posición depresiva. De allí el intento de Lacan de dar legitimidad a la imago maternal desde sus trabajos sobre el complejo del destete: hay un rescate de la centralidad de la imago materna, y de la importancia de la formación del superyó por sobre la primacía del Edipo que hace pensar en el superyó precoz kleiniano, para comprender la temprana entrada del sujeto en la cultura humana y el Edipo. Para Lacan y Klein el superyó se adelanta al Edipo (tanto para la clínica del caso como para la de lo social). Niño o niña, el recién nacido se dirige a – en clave inglesa – o es demandado por – en clave francesa – la madre. La ligazón con la madre es observada como determinante por ambas teorías psicoanalíticas. También Rafael Paz nos recordaba el puente entre estas constelaciones y la representación política.
Todo esto será el telón de fondo del ingreso del sujeto en la simbolización, y de lo que queda por fuera de la integración (Real para Lacan; envidia primaria en Klein). La centralidad de estos procesos hace pensar que cuando las condiciones de formación del superyó y por ende de la simbolización, no se dan favorablemente “se expresan en la versión del simbolismo parcelario que sostiene los pasajes al acto” (Zafiropuolos). En estas variantes de la no simbolización, podemos observar los efectos de procesos tempranos, así como en aquello que de los conflictos sociales queda como un Real no simbolizado (Zizek, 2002; Todorov 1982).
¿Qué es aquello que resiste a la simbolización? En distintas teorizaciones es aquello que se llama la Cosa, que es inasimilable al juicio mismo, central para entender fenómenos como el duelo que cuestiona al mundo interno y al sistema significante en su conjunto; como los auto ataques al aparato perceptual o las disociaciones severas; como la hostilidad con efectos sobre el otro, el desprecio de elementos de valor en el otro, o la no consideración de su interioridad enigmática. Todas cuestiones que pueden pensarse – nuevamente, y sin realizar saltos de nivel – tanto en la clínica del caso como en la de lo social: todo aquello que confronta al sujeto humano con lo trabajoso o imposible de ser simbolizado. Así es el llamado complejo del semejante: una parte de sí y del otro comprensible, y otra que se mantendrá tan incomprensible como constante, la cosa.
Es interesante observar cómo estos procesos están en la base de la imposibilidad (o dificultad) para la asimilación de lo ajeno y extraño en sí y en los otros. Así como en la subjetividad individual esto puede tomar la forma de pasajes al acto, o de ansiedades psicóticas en sujetos neuróticos, en lo social puede hacerlo en manifestaciones de desintegración simbólica como el racismo, el rechazo del otro, la no hospitalidad con el extraño, todas especies de actuaciones que excluyen la integración simbólica. En efecto, el extranjero no lo es por nacionalidad: habla otra lengua o cultura, y eso lo sitúa en la máxima diferencia y a su vez, en su máxima indefensión respecto del otro. La extrañeza que él presenta nos remite a la propia: todos somos extranjeros.
Si lo real no articulable a lo simbólico no encuentra la representación adecuada en el psiquismo, aparecen estas porciones disociadas. Lo no integrado, lo que resta, constituye la porción incomprensible del complejo del semejante, porción que pone en juego el problema del goce. Siendo el campo del goce en Lacan aquello no simbolizado que también para Klein se puede situar en la envidia primaria. Esto es, la incomprensión de un goce extranjero; paradojalmente es esa incomprensión la que constituye una apertura.
La introducción de lo simbólico, el establecimiento de una división y organización, hace a una ubicación al sujeto en el mundo compartido: un primer ordenamiento presencia–ausencia, y por lo tanto una existencia primera del símbolo. Esto se da vía un sadismo primitivo que ordena y simboliza el mundo, que nos permite pensar que para el psicoanálisis lo primero no fue el verbo sino el odio.
Estas operaciones primeras marcan que lo no simbolizable se relaciona con esa porción constante e incomprensible, más allá del principio del placer. Siendo el ‘más allá’ lo que indica al Ello en su versión radical, y al instinto de muerte (Klein) como radicalidad de lo Otro innominable. Cito aquí nuevamente a Paz “la insistencia freudiana en el caos abismal del ello es incompatible con una sistemática que pretendiera agotarlo sin resto. A la vez que en la teoría madura se une a una interminabilidad del análisis y lo imposible de nuestra profesión. Lo cual perdura en el modo en que el trabajo de lo negativo se halla en el eje de las ideas de autores tan disímiles como Melanie Klein o Lacan”.
Lo político tampoco puede agotarse sin resto: si es o no asimilable a otros materiales en lo cotidiano del consultorio es discutible; pero que tiene una exorbitancia que nos implica a todos es una evidencia. El grado de afectación de una rivalidad futbolística aún en contextos como el recordado de Nicolás Vallejo, no es homologable. Lo sepa o no, lo integre o no, no hay quien quede por fuera de los efectos políticos, en contextos como el actual o no. Mucho más si el consultorio acoge universales como el temor a la pérdida, y actualidades tales como el temor a la pérdida… del trabajo.
Bibliografía
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