El sentido común, una weltanshauung que presupone "lo uno".

El sentido común, una weltanshauung que presupone “lo uno”¹

Rodolfo Moguillansky

“Cosmovisión (Weltanshauung) es un término, un concepto específicamente alemán cuya traducción a lenguas extranjeras acaso depare dificultades. Si intento una definición, es inevitable que les parezca torpe. Entiendo, pues, que una cosmovisión es una construcción intelectual que soluciona de manera unitaria (la negrita es mía) todos los problemas de nuestra existencia a partir de una hipótesis suprema; dentro de ella, por tanto, ninguna cuestión permanece abierta y todo lo que nuestro interés recaba halla su lugar preciso. Es fácilmente comprensible que poseer una cosmovisión así se cuente entre los deseos ideales de los hombres. Creyendo en ella uno puede sentirse más seguro en la vida, saber lo que debe procurar, como debe colocar sus afectos y sus intereses de la manera más acorde al fin” Sigmund Freud²

Desde hace largo tiempo vengo pensando sobre los reveses que tenemos a la hora de dialogar, tanto en nuestras relaciones corrientes como en la práctica psicoanalítica.³

En el contexto de esta especulación, en este texto, quiero indagar como la pertenencia a un conjunto dado instituye una cosmovisión en la subjetividad de los individuos condicionando su vida ordinaria, en especial sus diálogos cotidianos. En la misma línea sugiero, aunque en este escrito no me ocupo específicamente que ello, que la pertenencia que tienen los analistas a un grupo profesional, o a la sociedad misma en que ejercen su práctica, afecta su pensar, su obrar, y el intercambio con los colegas. Cuando instituimos vínculos, ellos a su vez nos instituyen, teniendo como consecuencia que las formaciones de lo conjunto que construimos y a las que pertenecemos son entonces fuente de nuevos sentidos que marcan nuestra subjetividad y enmarcan los diálogos que dentro de ellas mantenemos. Por ello sostengo que los conjuntos sociales – parejas, familias, instituciones, sociedades, etc – tienen una función ideológica⁴, o para decirlo más radicalmente una función dogmática que coagula en una Weltanshauung. Esta Weltanshauung tiene, habitualmente, dentro de sí presupuesto Lo absoluto, en tanto suele tener como premisa la creencia en “Lo Uno”. No es fácil dar una definición de Lo Absoluto y de Lo Uno. Para empezar diría que la idea de Lo Absoluto contiene en su seno la suposición de un mito de origen y la determinación divina de lo humano, o alguna variante que perpetúa directa o indirectamente la mancomunidad entre “Dios que hizo al hombre a su imagen y semejanza”, frase fácilmente reversible a “el humano hizo a Dios a su imagen y semejanza”. Esta creencia – una cosmovisión – juega – a mi juicio – un papel sumamente importante en nuestro diario vivir; son creencias con las que convivimos a las que se supone de aceptación universal, creencias en las que no suele admitir inconsistencia alguna. A esto se refiere Freud en el epígrafe con que he enmarcado esta comunicación.

Para completar el cuadro de lo quiero discutir en este texto me interesa señalar en esta introducción una incongruencia que es central para valorar esta cuestión. Si bien en los últimos cinco siglos hubo un cambio en la ratio en lo que respecta a la creación, al acervo ilustrado y al conocimiento científico – debido a novedades que se produjeron en las concepciones tanto en la producción artística como en la especulación teórica -, esta variación sobre lo que se consideraba razonable no se vio totalmente acompañada por mudanzas similares en el imaginario social ni en los modos de pensar usuales de la gente.

La innovación que advino en la ratio en el campo del arte y de la ciencia, resultó de la convulsión que se produjo en las creencias vigentes en los ambientes artísticos y científicos desde el renacimiento hasta la modernidad. En ese lapso, en diversos ejidos del saber, dejó de suponerse la soldadura sin fisura entre la representación y lo representado, entre el significante y el significado, lo que constituía una “verdad indiscutible” en el renacimiento.

En el renacimiento, recordemos, todo tendía a la racionalidad y a la unidad. Un pilar donde encontró consistencia la razón unificante renacentista fue en lo que los historiadores del arte han llamado “la conquista de la realidad”. Esta “conquista de la realidad” se hizo posible, en buena medida, merced al descubrimiento de la perspectiva que le debemos a Filippo Brunelleschi.

La representación plástica, con la ayuda de la perspectiva, logró que lo que los hombres y mujeres del renacimiento veían en la producción de sus artistas coincidiese con lo que en su mente se concebía como real; conquistar la realidad quería decir entonces, que la noción de espacio que tenían dentro suyo – lo que tenían in mente las personas que vivían en la época del renacimiento -, coincidía con lo que ellos veían en las pinturas que sus artistas creaban, unificándose así para ellos – ilusoriamente – la noción de espacio. Esta unificación era para los hombres del renacimiento una evidente ganancia en la racionalidad; con hacerse racional quería decirse entonces que no había diferencia entre como se concebía el espacio en la mente y como veían el mundo a través de lo que los artistas creaban.

Queda claro que este orden que trajo el renacimiento no residía en las cosas sino que estaba dado por la razón humana que las pensaba, con la salvedad que no había diferencia entre esta razón humana y la construcción y la representación que también los humanos hacían del espacio; la perspectiva le dio a la mente renacentista acceso a lo que ellos nominaron el verdadero espacio.

Algo similar ocurrió con el tiempo. Los historiadores del renacimiento⁵ se dedicaron a reconstruir de forma racional la urdimbre y el desarrollo de las vicisitudes humanas. Con racional quiero indicar en este caso que, a diferencia de sus antecesores, al historizar los renacentistas no perdonaron nada ni a nadie, ni creencias ni pueblos, ni soberanos, ni papas. Describieron sin indulgencias, estudiando la concatenación inusitada de los hechos.

Maquiavelo⁶, hombre paradigmático del renacimiento, dio un paso más en esa búsqueda de racionalidad, desalojando la idea de Dios en el retrato que hacía sobre las relaciones entre los hombres. Con una concepción acristiana, estableció que la política se desarrolla según la razón y uso de los estados.

Los esfuerzos de los historiadores del renacimiento se orientaron a captar la oculta racionalidad de la historia, para comprenderla como pasado, y poder crearla al mismo tiempo como porvenir. Estos hombres, con su audaz mirada, construyeron una historia regida por un tiempo racional, humano. Tenían la impresión de haber conquistado con este tipo de aproximación un tiempo humano unificado – por fuera de razones misteriosas, dictum divinos o eventuales caprichos de los dioses -, al que sentían como el tiempo verdadero.

La razón renacentista tenía además apoyos en una racionalidad que partía de las certezas que venían de la mano de producciones teóricas como la clasificación de Linneo, la teoría del valor de Condillac o la Gramática General de Port Royal; estas importantes elaboraciones, que se dieron en el renacimiento, tenían como fundamento la coherencia entre la teoría de la representación y la del lenguaje, de los órdenes naturales, de la riqueza y del valor; ello formaba parte de un todo coherente.

Este paradigma (en el sentido de Kuhn⁷) renacentista, fue quebrado o puesto en cuestión con el advenimiento de la modernidad, con una bisagra importante en la cimentación de esta solución de continuidad en el barroco. ¿Quizás tengamos que detenernos un poco más en el extrordinario papel que cumplió el barroco en este cambio?. Rememoremos, a modo de ejemplo, la extraordinaria revolución en la concepción del espacio que está implícita en Las Meninas de Diego Velázquez, quien con gran maestría nos lleva a asistir a una representación plástica, en donde los personajes centrales del cuadro – Felipe IV y su esposa Ana de Austria – no están presentes en lo pintado por él. En lo ilustrado por Velázquez en la tela, estos personajes, los personajes alrededor de los cuales se ordena lo figurado en la tela, son virtuales o están apenas aludidos en un espejo.⁸

Con el arribo de la modernidad la soldadura – que había perdido buena parte de su solidez en el barroco -, fue fuertemente objetada y en la post-modernidad se fue mucho más allá, dándose una mayor independencia entre estos términos en la reflexión artística y científica.

La emancipación que se concibió en esos campos, quizás por la afrenta narcisista que estas nuevas ideas traían, no hizo variar mayormente lo que el Establishment social consideraba sensato, racional, normal. Por el contrario, según el sentido común vigente se ignoró y seguimos desconociendo casi siempre este resquebrajamiento, tendemos a creer, sobre todo en el fragor de nuestras relaciones íntimas que todos razonamos igual, que vemos lo mismo, que sentimos de modo uniforme. Este sistema de creencias, esta Weltanshauung, la del sentido común, influye originando colosales malos-entendidos en las conversaciones ordinarias sino se está avisado de lo falaces que son.

1-La tendencia unificante de la mente y el sentido común.

A pesar del enorme esfuerzo intelectual – tal como lo intenté reflejar sucintamente en la introducción – que se ha hecho, en distintos campos, para plasmar un saber que denuncie, que no todos discurrimos de modo semejante, que en nuestro modo de pensar no subyace una lógica uniforme – lo que implica que no todos razonamos igual -, tengo la impresión que este saber, no es un bien establecido de modo permanente, ni en el ánimo de los hombres singularmente, ni en el imaginario social. En el mismo rumbo, tampoco solemos forjar firmemente un saber que nos advierta que cuando otro nombra con la misma palabra que los demás un sentimiento, eso no quiere decir que todos sentimos algo idéntico. Para darle toda su dimensión a lo que aspiro remarcar, voy a referirlo a situaciones incluso más triviales, pero no por eso menos reveladoras. Sabemos que no vemos lo mismo cuando miramos algo, sin embargo no es frecuente que a esto lo tengamos presente en nuestro diario vivir. Es una experiencia habitual, que cuando nombramos con la palabra verde a un color, si bien entendemos, que esta palabra remite a impresiones sensoriales diversas en cada sujeto – no vemos todos lo mismo cuando decimos verde -, solemos juzgar como un mal ver, al ver diferente al nuestro.

A la dificultad que antes aludí, la resistencia a admitir como un buen ver – pari passu de un buen sentir, de un buen pensar -, la visión que difiere de la propia, se suma que para acordar socialmente que verde es para todos verde, usamos palabras. Entonces si nos avispamos que el sistema simbólico sólo nos permite ponernos de acuerdo en llamar corrientemente a algo verde, y que esto no implica que vemos lo mismo, y como además para convenir – por eficacia del sistema simbólico -, este sentido compartido nos hacen falta palabras, y estas tienen, para las diferentes personas, distintas penumbras de significado, y en su articulación, son a su vez fuente de nuevos y desconocidos sentidos, entonces tendríamos que estar avisados de este colosal malentendido estructural ¡Pero no lo estamos la mayor parte del tiempo! No siempre tenemos claro que establecer un consenso sobre un modo de denotar y connotar, no quiere decir que sentimos igual, sin embargo, sentido común mediante, nos deslizamos de uno al otro.

Este malentendido estructural del que somos víctimas, en tanto humanos con modos de sentir diversos y usuarios del lenguaje, en tanto nos genera un inevitable malestar, lo intentamos eliminar – al malestar – considerando la diversidad en el sentir y la polisemia de las palabras sólo como un conocimiento intelectual. Ante este desasosiego solemos actuar como el avestruz – que ante una visión desagradable no la afronta y esconde su cabeza -, tratando de no tener presente que no tenemos un pensar y un sentir compartido cuando juzgamos las emociones y las palabras de los otros.

Aquello, de que “las cosas son – y se sienten, se piensan y se ven – de acuerdo al cristal con que se mira”, sólo es cierto en el pensar y en el sentir de los humanos en momentos especialmente reflexivos de ellos. Solía decirse en el progresismo sesentista que “no hay persona más fascista que un burgués asustado”. El aumento de angustia suele lanzar velozmente al más reflexivo y sensato de los seres en los brazos del pensamiento único.

Gastón Bachelard⁹, ya hace tiempo nos informó de la tendencia unificante de la mente cuando teorizó sobre la noción de obstáculo epistemológico. Bachelard dice que “tornar geométrica la representación, vale decir dibujar los fenómenos y ordenar en serie los acontecimientos decisivos de una experiencia, he ahí la primera tarea en la que se funda el espíritu científico… de este modo se llega a la cantidad representada, a mitad de camino entre lo concreto y lo abstracto”, pero Bachelard en el mismo texto, unos renglones más abajo sigue: “Tarde o temprano,…, estamos obligados a comprobar que esta primera representación geométrica fundada en un realismo ingenuo – que refleja las propiedades espaciales externas – implica conveniencias más ocultas, leyes topológicas menos solidarias con las relaciones métricas inmediatamente aparentes, en una palabra: vínculos esenciales más profundos que los vínculos de las representaciones geométricas familiares” (Pág. 7)

Para Bachelard el realismo ingenuo esta sustentado en representaciones geométricas familiares; esta realidad, la del realismo ingenuo – que al decir de Freud – esta apoyada en la logica de las papas y las batatas, no tolera una explicación que la trascienda con abstracciones que den cuenta de esos vínculos más esenciales.

Lo que Bachelard llama vínculos más esenciales, son ligámenes, relaciones que nos son opacas, no podemos acceder sensorialmente a ellos y, es especialmente enfático indicando que somos corrientemente ciegos a lo que cuestiona el realismo ingenuo compartido. Sólo solemos poner de lado las representaciones geométricas familiares frente a eventos que se nos imponen como revolucionarios, no proporcionando cuidado a los prolegómenos que precipitaron dicha revolución; lamentablemente es una experiencia frecuente que no hayamos prestado miramiento alguno a lo que se venía incubando, y que sólo le procuremos atención cuando su evidencia es tan fuerte que no podemos ignorarlo ¡Es un lugar común que nos aferremos a las representaciones que sentimos como conocidas con enorme fervor!. Me resultó interesante en este punto la conferencia que dictó Alexandre Koyre el 7 de mayo de 1955 en el Palais de la Couverture sobre Galileo y la revolución científica del siglo XVII¹⁰. En ella Alexandre Koyre señala que: “La ciencia moderna no ha brotado perfecta y completa de los cerebros de Galileo y Descartes, como Atenea de la cabeza de Zeus. La revolución galileana y cartesiana – que sigue siendo a pesar de todo, una revolución – había sido preparada por un largo esfuerzo de pensamiento” (Pág. 180)

Galileo no por tener fuertes antecedentes se libró de la ira de sus contemporáneos, en tanto sus ideas hacían vacilar las seguridades del sentido común dominante de la época. Algo similar, pero incluso con un fin más dramático, ocurrió con Giordano Bruno. Recordemos que sus ideas, en tanto fueron consideradas herejías por el establishment de su siglo, lo llevaron a la hoguera.

Pero eso no es todo, cuando no se puede expulsar las ideas que hacen temblar¹¹ las convicciones vigentes que fundamentan “lo razonable para una sociedad en un momento dado”, se las suele integrar al establishment ideológico. Koyre en la misma conferencia, a la que más arriba aludí, más tarde arguye que aquello que rompió la cosmovisión del siglo XVII, fue luego incorporado como parte de un nuevo sentido común: “El concepto galileano de movimiento, igual que el de espacio nos parece tan natural (la cursiva es mía) que creemos incluso que la ley de inercia deriva de la experiencia y de la observación, aunque, evidentemente, nadie ha podido observar jamás un movimiento de inercia, por la simple razón de que tal movimiento es completa y absolutamente imposible” (Pág. 183).

Cuando Koyre dice que tal movimiento es completa y absolutamente imposible, quiere decir que el movimiento descripto por el principio de inercia es una abstracción no observable en nuestro mundo, aunque si sirve – y vaya si ha servido – para explicarlo.

En síntesis, a los vínculos más esenciales de los que nos habla Bachelard los podemos forjar mediante un trabajo psíquico construyendo abstracciones. Si no lo hacemos, nuestra realidad se cimienta con las representaciones geométricas familiares que nos dan una visión del mundo basada en un realismo ingenuo. También redundaría que tenemos que estar prevenidos con el lugar que le damos a las relaciones más profundas; es una experiencia corriente que cuando las incorporamos, ilusoriamente dejan de ser abstracciones basadas en datos no-sensoriales, las integramos a nuestra visión, creemos verlas.

Si bien podemos afirmar, con alguna resonancia de “La caverna” de Platón que el conocimiento de lo real siempre es indirecto, que tenemos noticia del mundo desde una luz que proyecta alguna sombra que jamás es inmediata y plena. También debemos admitir que dos mil años de reflexión sobre el tema no han terminado de instalar plenamente en la mente humana que sólo accedemos a sombras. Aunque reflexivamente avalamos que lo real no es jamás “lo que podría creerse”, sino lo que “debiera haberse pensado”, tenemos que conceder que se conoce superando aquello que, con el espíritu mismo, obstaculiza a la espiritualización.

Entonces del mundo sólo tenemos representaciones, por eso acreditamos, en la misma línea, que del mundo, en el mejor de los casos, podemos adquirir un “mapa” de un territorio y no el “territorio mismo”, y que de idéntico “territorio” se pueden “levantar” distintos “mapas”. Pero también necesitamos estar alertados a que la discriminación entre mapa y territorio esta siempre expuesta a perderse, nos vemos tentados a creer, por disposición de nuestro modo de pensar, que a lo que accedemos no es a un mapa, sino al territorio mismo.

Bateson¹² (1972), siguiendo la traza de A. Korzibsky¹³ (1941) nos llamó la atención sobre la relación mapa-territorio, previniendonos que un mensaje no consiste en los objetos que significa. Bateson¹⁴ asevera en “Una teoría del juego y la fantasía” que “el lenguaje mantiene con los objetos que denota, una relación comparable a la que existe entre un mapa y un territorio” (Pág. 208) y continua “…es una característica del pensamiento inconsciente o proceso primario que el pensante no puede discriminar entre algunos y todos; ni tampoco entre no todos y ninguno… De manera análoga dentro del sueño o de la fantasía, el soñante no opera con el concepto falso. Opera con todo tipo de enunciados, pero con una curiosa incapacidad de llegar a meta-enunciados” (Pág. 212-213). Esta insolvencia para formular meta-enunciados anula la distinción entre mapa y territorio.

Debiéramos estar despabilados, ¡no siempre lo estamos!, no podemos construir un “mapa” que tenga, como el Aleph de Borges¹⁵, la suma de todos los saberes y todas las visiones. Recordemos que el Aleph que nos cuenta Borges, se hallaba en un oscuro sótano de la calle Garay, se trataba de una pequeña esfera tornasolada de no más de dos centímetros de diámetro que vio al bajar una destartalada escalera. Era tal la luz que irradiaba el Aleph – escribe Borges -, que creyó al principio que era algo que giraba, pero no, estaba fija. El Aleph, insiste nuestro cuentista, era un sitio, en que sin confundirse, se podían ver todos los lugares del mundo, contemplados desde todos los ángulos, en él estaban reunidas todas las representaciones posibles de ser divisadas. Borges intenta en la descripción de su experiencia encontrar palabras para figurar esta impresión que le causo el Aleph, y en ese afán señala, que podría pronunciar la palabra pájaro con el sentido que los persas dicen la palabra pájaro, ya que con él, los persas, nombran todos los pájaros, pero se da cuenta que sólo todos… los pájaros, ¡no todo!; luego de varios intentos en la misma línea, admite la insuficiencia del lenguaje para dar una descripción que contenga todo lo que estaba abarcado en el Aleph, para narrar todas las virtudes que en su cuento tenía el Aleph..

Luego todo mapa, todo saber, incluso la palabra pájaro de los persas, es un saber parcial, un saber posible desde una cierta perspectiva; las palabras no significan lo mismo para todos; los mapas no recubren la totalidad del territorio, sólo recortan un aspecto privilegiando una determinada mirada; las palabras remiten a diversos sentidos; siempre en lo que pensamos y comunicamos queda un resto indeterminado; nunca tenemos una versión última de nosotros, ni del otro, ni de lo que nos rodea; nuestra comunicación está atravesada por el malentendido; hay algo del otro que siempre nos va a ser ajeno; cuando hablamos, en lugar de comunicarnos nos hacemos cosas, …, …, una lista que puede ser interminable. A pesar de ese enorme esfuerzo que desde distintas disciplinas se ha hecho para establecer este saber sobre nuestro no saber; nuestro cotidiano modo de pensar y nuestra comunicación con los otros habitualmente no la vislumbra y sucumbe frente al adocenado y certero “sentido común”.

2-El sentido común, una noción de notable prestigio, aunque discutible ya que ni existen “sensaciones comunes” entre los hombres, ni un organo que pueda ser llamado un “sensorio comun”.

El sentido común, una noción de notable prestigio, ha sido históricamente concebido de dos modos distintos:

sensación común y
sensorio común.

En el primer caso parece tratarse de una serie de funciones; en el segundo de un órgano. Sobre este último sentido ya Aristóteles nos prevenía que no hay ningún “órgano” especial sensible que sea un “sentido común”. “Sentido común” entonces alude a una función de unificación de los demás sentidos. Por extensión el sensus comunis naturae se lo ha remitido a la idea de un “acuerdo universal” respecto a ciertos “principios” o “verdades” que se suponen aceptables para todos junto a la idea de una naturae rationalis inclinatio que reside en toda naturaleza racional como tal. Advirtamos que aunque en sentido estricto el sentido común tiene como objetos los “sensibles”, el que popularmente se usa es el sensus comunis naturae que tiene como objetos “principios”, que son “sentidos como evidentes”.

3-El sentido común está basado en la creencia de una ley natural. La ley natural encarna un absoluto que es de un orden superior a la razón.

El sentido común en tanto función unitaria o unificante, origina (y a su vez está basada en) la creencia de un orden natural o incluso de una ley natural.

La “ley natural”, hace a una de las piedras angulares que sostiene un orden como el que Foucault estima que se presupone en nuestra mente frente a los “hechos en bruto”. Esta “ley natural” hace al núcleo central del orden propugnado por el establishment religioso; así dice Santo Tomás de Aquino en la Summa Teológica, la ley natural: “no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios: Gracias a ella reconocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación”. Después – aclara Juan Pablo II en la Encíclica Veritatis Splendor – volvió a darla en los mandamientos. Y continúa Juan Pablo II en su Encíclica con la enseñanza de Santo Tomás afirmando que: “Sin embargo, la autonomía de la razón no puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y de las normas morales (p. 64); el poder de decidir sobre el bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios (p. 57); Dios hace al hombre participe de esta ley suya, de modo que… pueda reconocer cada vez mas la verdad inmutable” (p. 67)¹⁶

Afirmaciones como las anteriores dan por resultado creencias a las que se supone de aceptación universal, creencias en lo absoluto, creencias en las que no suele admitir inconsistencia alguna.

Este absoluto es el lugar que suele llenar la fe, incluso instalando una racionalidad que no comprendamos; que no la comprendamos no la hace menos certera a juicio de lo establece la fe. Descartes¹⁷ decía respecto de esto: “No debemos presumir tanto que creamos que Dios nos haya hecho partícipes de sus resoluciones… Tendremos, sobre todo, como regla infalible, que lo revelado por Dios es incomparablemente más cierto que todo lo demás, con el fin de que de que, si algún destello de razón pareciese sugerirnos una idea contraria, estemos prestos siempre a someter nuestros juicios a cuanto venga de él.” (Pág. 26 y 76)

4-4-El sentido común estipula lo que “es” razonable.

El sentido común, estipula entonces lo que es razonable, lo que está en boga, lo que está de moda, sentido al que la mass media le rinde homenaje considerándolo el máximo sostén de la racionalidad, del buen gusto y la sensatez; impregna buena parte de la estética, los valores e ideales de nuestro pensamiento y de nuestra cultura. Ha traído la pírrica ventaja para nuestra mente perezosa de ahorrarle pensar, pero por eso mismo ha hecho estragos en la historia de la humanidad, basta sólo recordar a Galileo y Giordano Bruno como ejemplos paradigmáticos.

El sentido común – en el sentido en que los estoy definiendo en este texto – se trata de una fuerza muy poderosa.

Nos advierte Bion¹⁸ en sus Cogitaciones¹⁹, en una transcripción magnetofónica registrada en abril de 1979 que su fuerza “puede verse por la evidencia del pensamiento del período descubierto por los arqueólogos que excavaron “La tumba de la muerte del Rey de Ur y su corte”. Bion se refiere a que evidentemente, cuando murió la autoridad gobernante, el Rey, la corte de Ur también murió con él sin que haya en ellos signos de violencia que den evidencia que lo hicieron en contra de su voluntad. La arquelogía ha demostrado que todos fueron enterrados en la misma tumba y tomaron la misma dosis de la droga que se utilizara antes de ser sepultados vivos. Bion en el texto cree que esto puede cambiar por las sucesivas experiencias similares. Pero también agrega que esto puede volver a suceder. De hecho cuando “unos miles de años después los arqueólogos puedan encontrar signos de la mentalidad existente en la Guyana en 1978 (alrededor de 900 seguidores del reverendo Jim Jones, líder del Templo del Pueblo, murieron el 18 de noviembre de 1978 en un suicidio ritual masivo)” (p. 399) se les plantearán interrogantes tan complejos como los que tuvieron que afrontar los arquelogos que investigaron “la tumba de Ur” ¿Qué fuerza tan poderosa es la que movió a toda esta gente a seguir al Rey en Ur y Jones en Guyana?

¡Es una conjetura plausible que no les debía caber en la cabeza, a los miembros de la corte de Ur y a los seguidores de Jim Jones, otra cosa que seguirlos – al Rey de Ur o Jim Jones respectivamente -, en su camino mortífero. Debía estar por fuera de lo que era posible pensar tomar otro camino que suicidarse en masa; el sentido común dado por la pertenencia al grupo, tanto en Ur como en Guyana, debía señalar la muerte compartida como el único sendero posible a transitar!

5-El sentido común, el principio de identidad, el origen único y la idea de centro

Para comprender otros matices de esta cuestión es substancial no ignorar que en el altar del sentido común ocupan un lugar privilegiado el principio de identidad, la idea de centro, y la idea de origen único.

Para darse cuenta de la trascendencia que tienen dentro de nosotros estas ideas, y del lugar dominante que ocupan, debiéramos estar alertados que son las que habitualmente dirimen lo que se considera un buen pensar y solemos organizar nuestra comprensión del mundo alrededor de ellas.

El buen pensar es aquel que sigue las leyes del pensamiento que ha definido la lógica como garantía de un razonar correcto. Desde la lógica se sostiene que hay tres leyes, o principios que son necesarios y suficientes para que el pensar discurra por carriles “correctos”: el Principio de identidad; el Principio de contradicción y el Principio de tercero excluido (Copi, Irving,1953) Esto toma mayor alcance, si a la vez, no perdemos de vista que precisamente estos tres principios, son los que Freud nos señala, que no rigen dentro del pensamiento inconsciente. Luego este razonamiento regido por estos principios tiende a abolir la noción de inconsciente, a no considerar su eficacia²⁰, a no apreciar como parte del pensar los productos que surgen del inconsciente, productos construidos con la argamasa de principios o leyes que desde la lógica formal no corresponden a un buen pensar.

Vayamos por pasos. Comencemos con el principio de identidad.

Con el principio de identidad se nombra tanto un principio lógico como un principio ontológico que puede enunciarse como a=a, según el cual toda cosa es igual a ella misma.

El principio lógico de identidad abarca tanto “a pertenece a todo a” (lógica de los términos), como “si p entonces p” (lógica proposicional); y también incluye el principio psicológico de identidad, entendiendo por él “la imposibilidad de pensar la no-identidad de un ente consigo mismo”.

Se considera de modo casi unánime a Parménides como el pensador que le ha dado un lugar descollante al Principio de Identidad. Para él es el resultado de una tendencia de la razón – de esa razón identificadora – de reducir lo real a lo idéntico, esto es sacrificar la multiplicidad a la identidad con vistas a su explicación.

Siguiendo los pasos de Parmenides, sugiero que es parte de nuestro modo de pensar lo que con perspicacia señala Meyerson: el principio de causalidad es, según Meyerson²¹(1908), el principio de identidad aplicado a la existencia de los objetos en el tiempo; el principio de causalidad da fundamento a la identidad a la que tiende tanto la ciencia como el pensamiento común. Meyerson (ibid) dice textualmente: “afirmar que un objeto es idéntico a sí mismo parece una proposición de pura lógica y, además, una simple tautología o, si se prefiere, un enunciado analítico según la nomenclatura de Kant. Pero desde el instante en que se agrega a ello la consideración del tiempo, el concepto se desdobla, pues fuera del sentido analítico adquiere,… , un sentido sintético; es analítico cuando expresa el resultado de un análisis de un concepto; sintético, por el contrario, cuando es entendido como una afirmación relativa a la naturaleza de los objetos reales” (página 18).

El razonamiento de Meyerson que en este punto lleva en “Identidad y Realidad”, es muy interesante. Meyerson critica fuertemente a los científicos como tratan de violentar la realidad en aras de la identidad; dice que la tendencia a la identidad, no está en la realidad, sino en la mente de los científicos; el pensar científico no puede eludir su tendencia natural a la identidad, tendencia que es, la misma exigencia de la razón. Esto conduce, dice Emile Meyerson, a la ciencia a la “esfera” de Parmenides; a través de los postulados de la unidad de la materia, del espacio uniforme, la ciencia acaba por sustituir lo diverso por lo único y, consiguientemente, acaba por abolir una realidad donde, ausentes los fenómenos, sobra la ley misma.

Me parece central, la advertencia de Meyerson sobre los peligros que tiene la ciencia en su intento de aprehender el conocimiento por esta tendencia unificante. A los efectos de este libro, lo que quiero resaltar, es – es lo que Meyerson señala – esta tendencia unificante de la razón que no es propia sólo del hombre de ciencia, sino también del pensamiento común del hombre, que hace de lo múltiple y de lo diverso algo unificado y que consigue en el curso de este esfuerzo una adecuación – parcial – entre lo real y lo idéntico. Meyerson previene que la sustitución de lo real por lo idéntico, es un postulado de la mente.

Esta identificación es a la que se inclina tanto el hombre de la ciencia como en el pensamiento común al afirmar que un objeto es idéntico a sí mismo. Se ve en lo anterior que el principio de identidad, además de un principio ontológico y lógico, parece ser una propensión de “la razón” unificante que da consistencia a una Weltanshauung basada en “lo Uno”.

Pasemos ahora a la cuestión del origen²². El principio de causalidad además implica un origen, en general único. También es una disposición de nuestra mente concebir el mundo alrededor de un centro y de un único origen, una prueba de ello es el Génesis, en especial el mito del Edén, que tiene en su núcleo a este hombre creado a imagen y semejanza de Dios.

Lo anterior, es obvio interrelaciona la cuestión del origen con la de centro.

La importancia que ellas tienen en tanto garantía de una Weltanshauung basada en “lo Uno”, la encontramos en el dato que no ha sido fácil poner estas ideas en duda. Sabemos de los sufrimientos de Galileo cuando las hizo titilar y Freud nos explicó como Copérnico, Darwin y el mismo se ganaron la antipatía de la mass media, en tanto sus modos de pensar descentraban a la tierra, hábitat del hombre; descentraban el origen del hombre, concibiéndolo como un paso más en la evolución de los antropoides y ya no heredero de la perfección de la deidad; y además determinado su pensar más allá de su conciencia. Todas ellas fueron terribles heridas narcisistas.

Advirtamos entonces que esta idea de “lo Uno”, con cimientos en el principio de identidad, la idea de origen único y la idea de centro, forma parte de una línea en que ha sido pensada la racionalidad consensuada que nos viene desde los griegos.

No resulta sencillo, desde esta perspectiva, hacer temblar (en el sentido que le da a temblar Kierkegaard) la aspiración a Lo Uno. Quizás por ello para Descartes²³, la duda, no es un dato inicial. Descartes, sabedor de esta dificultad, no impuso en su reflexión la obligación de dudar, ni la proclamó con vehemencia, porque la incorporación de la duda, para él, es tarea de toda una vida, no se adquiere en pocos días o semanas.

6-Nacemos psíquicamente concibiendo el universo como “lo Uno”

Sabemos que Freud ha indicado que nacemos psíquicamente suponiendo el universo como “lo Uno”, esta es la cosmovisión que tenemos cuando instauramos la primera auto-imagen, ya que así percibimos el mundo desde la primera conciencia de existencia psíquica.²⁴

El “nuevo acto psíquico”, que da lugar, según Freud, a la primera imagen de sí, contiene este modo de ver. Esta concepción sustentada en esa cosmovisión, la sigue sosteniendo buena parte del psicoanálisis como primer escalón en nuestra armazón mental, aun cuando, ha entendido que la organización subjetiva de la autoimagen se hace desde fuera del sujeto. Piera Aulagnier, la ha fundamentado con su noción de “cuerpo imaginado”²⁵, que más tarde llamará “sombra hablada”²⁶, designando con estos nombres a la imagen anticipada de la madre acerca de cómo será su bebé antes que nazca, imagen que luego entrará en relación con la imagen especular para establecer juntos la imagen autosuficiente, germen del yo ideal en su obra, que contiene esta misma Weltanshauung.

Esta cosmovisión persiste en el niño, a través de la “teoría de la universalidad fálica”, una de las teorías sexuales infantiles que dan sustento a la epistemología con la que piensa un chico – que sostiene la igualdad de todos los humanos; en otras palabras no hay otro ser diferente a mí -, epistemología entonces desde la que construimos y miramos el mundo en nuestros primeros años de vida, y sabemos, la clínica psicoanalítica así nos lo enseña, que no sólo esto fija las coordenadas con las que reflexionamos en esa etapa etárea; en nuestra adultez, con frecuencia, seguimos pensando desde esos ejes.

Esta epistemología, fundamentada en teorías sexuales infantiles, que entre otras cosas asevera la analogía de todas las personas, sigue vigente en nuestra forma de pensar, hace a nuestra esencia humana, y en tanto es así condiciona nuestro modo de pensar y nuestra percepción. Tal es su fuerza que tratamos de acomodar las ideas y los perceptos a esta teoría, suponiendo que algo falta en las niñas o puede eventualmente faltar en los varones, cuando nos encontramos con experiencias que hacen insostenible las exigencias de dicha teoría, por ejemplo lleva a ver que falta algo, donde en rigor no falta nada. La noción de “castración”, tan cara el pensamiento psicoanalítico, piedra esencial de nuestra comprensión clínica, tiene el presupuesto de un individuo que presupone la no-existencia de sujetos diferentes como, contra toda evidencia, lo asegura la teoría de la “universalidad fálica”.

También forma parte de esta cosmovisión, afín con el pensamiento único, la creencia sin discusión de los “enunciados de fundamento” de la sociedad a la que advenimos. Nos culturalizamos mediante esta incorporación a-crítica de los valores, proscripciones y prescripciones vigentes en esa cultura que nos acoge²⁷; es el precio que tenemos que pagar para tener un lugar dentro de ella.

7-La búsqueda de “lo Uno”.

La búsqueda de “lo Uno”, encuentra una expresión especialísima cuando nos enamoramos, aun cuando no es su única expresión; vengo sugiriendo que nuestro pensar está condicionado por esa busqueda.

Saul Bellow²⁸, con la sabiduría que suelen tener los grandes narradores nos da en su novela Ravelstein, una bella descripción de la demanda que hacemos de “lo Uno” cuando nos enamoramos: Naturalmente existía una palabra griega para ello, pero no puede esperarse que yo recuerde todas las palabras de ese antiguo vocabulario. Eros era un daimon, el genio o el demonio de cada uno provisto por Zeus como compensación por la cruel ruptura de la totalidad humana original. Estoy seguro de que he entendido bien esa parte del mito sexual aristofánico. Con la ayuda de Eros, cada uno de nosotros anda en busca de su unidad perdida… No todos lo sentimos, o lo reconocemos, en caso de sentirlo. En literatura lo sienten Antonio y Cleopatra, y Romeo y Julieta. Más cerca de nuestro tiempo, lo sienten Anna Karenina y Emma Bovary y, en su simplicidad, la Madame Renal, de Stendhal. Y por supuesto, otros, que no están al tanto y a quienes no roza el reconocimiento abierto, lo sienten en alguna forma obscura.

Cuando digo “Uno” me refiero a lo que Saul Bellow alude en el párrafo anterior refiriéndose al mito aristofánico, que también describe Platón en el Banquete.

Repasemos que éste es el modelo, el de Platón, que toma Freud en Mas allá del principio del placer, para ejemplificar como se forja la unión amorosa; Freud la piensa en ese texto – a la unión amorosa – como la pretensión ilusoria de reconstitución de “lo Uno” míticamente perdido – la reunificación del andrógino -.

Textualmente en el Banquete, Platón²⁹ sugiere que Desde tan remota época, pues, es el amor de los unos a los otros connatural a los hombres y reunidor de la antigua naturaleza, y trata de hacer un solo ser de los dos y de curar la naturaleza humana. Cada uno de nosostros, efectivamente, es una contraseña de hombre, como resultado del corte de un solo ser, y se presenta sólo una cara como los lenguados. De ahí que busque siempre cada uno su contraseña. Así, pues, cuantos hombres son sección de aquel ser participe de ambos sexos, que entonces se llamaba andrógino (página 58). Según Platón en el enamoramiento intentamos recomponerlo.

Italo Calvino, da otra versión muy ingeniosa y divertida de esta misma cuestión, la apetencia de Lo Uno a través del intento de reunificación en “El Vizconde Demediado”³⁰.

En esta novela corta, escrita en medio de la guerra fría, con un Calvino embriagado por que “en el aire había tensión, un desgarramiento sordo, que no se manifestaba en imágenes visibles pero dominaban nuestros ánimos”, narra la deliciosa historia del Vizconde Medardo de Torralba. Italo Calvino detalla en este cuento desopilante, como Don Medardo, su ficcional tio, es cortado en dos por una bala de cañón, que no sólo corta su cuerpo, sino su modo de sentir: una de las mitades es malvada a más no poder; la otra, en cambio, es de una bondad rayana en la estupidez.

Cada medio Vizconde simboliza a la perfección el hombre contemporáneo, incompleto, demediado, no reconciliado consigo mismo. Así escindido, el Vizconde Medardo de Torralba, aspira desesperadamente a unirse.

Calvino remata el cuento con un final de antología, luego de un duelo entre las dos mitades, por los sablazos que se propinaron mutuamente, explica Calvino que habían “roto de nuevo todas las venas y abierto otra vez la herida que los había dividido, en sus dos caras. Ahora yacían de espaldas, y la sangre que ya había sido de uno volvía a mezclarse en el prado” (Página 157)… Continua la saga contada por Calvino del siguiente modo: “Así mi tío Medardo volvió atrás y fue un hombre entero, ni bueno ni malo, una mezcla de bondad y maldad, esto es aparentemente no diferente del que era antes de ser demediado. Pero tenía la experiencia de las dos mitades refundidas en una sola, por eso tenía que ser muy sabio. Tuvo una vida feliz, muchos hijos y un gobierno justo: También nuestra vida mejoró.

Quizás esperábamos que, con el vizconde entero otra vez, se abriese una época de felicidad maravillosa; pero está claro que no basta un vizconde completo para que se vuelva completo el mundo (la bastardilla es mía)” (página 158). La aspiración a la completud es también un sueño eterno, con el que siempre nos desilusionamos, pero no por eso dejamos de reclamarlo.

8-Los conjuntos que instituimos, y pertenecemos contienen alguna variante de constitución de “lo Uno”

Tomando el modelo descripto en el apartado anterior (7), la exigencia de “Lo Uno”, venimos desde hace muchos años trabajando con Guillermo Seiguer, en el armado de una teoría que nos permita comprender los fenómenos familiares.

Proponemos, siguiendo esa idea, que en el comienzo de cada pareja, y por ende de cada familia, esta se constituye míticamente sobre la ilusión de haber conformado un mítico todo que tiene la consistencia de lo Uno³¹. Esta formulación, forma parte de una postulación más amplia, ya que suponemos que este fenómeno organiza los cimientos de toda creación de “lo conjunto”.

Sugiero –sugerimos con Guillermo Seiguer (1991, 2002) – que en toda generación de “lo conjunto” se instituye ilusoriamente alguna variante de organización de “lo Uno”.

Encontramos en esta estipulación: toda génesis de “lo conjunto” se instituye ilusoriamente sobre alguna variante de hechura de “lo Uno”, la explicación acerca de porqué los momentos míticamente fundadores son reíficados y recordados a través de una imagen totalizante, plena e inmovil que supuestamente lo refleja.

Tomamos como prueba de la validez de nuestra proposición, que en toda institución de lo conjunto: las instituciones, las familias, los países, etc., las fechas con las que se evoca la fundación, suelen tener un alto valor emblemático³². En ellas se hacen descripciones, figuraciones más o menos consensuadas de cómo – míticamente – fueron los inicios en donde se suele tener la esperanza de encontrar las explicaciones últimas, las semillas, las raíces y los troncos de lo que somos; es lo que hacemos cuando volvemos a Freud para tomar fundamentos en él y así imaginariamente dar prueba ante nuestros lectores, sobre lo que decimos.

En las ocasiones en que se conmemora, los fundadores, o los que de algún modo se les asigna el lugar de representantes de los iniciadores, les transmiten a los que vinieron después, a través de imágenes, anécdotas, historias que protagonizan “los fundadores”, que se recuerdan y se repiten en cada aniversario sobre como despuntó lo que ahora es, cómo es la leyenda que han construido sobre sus orígenes. Junto a estas imágenes, la pertenencia a un conjunto hace participar a sus integrantes de leyendas, mitos, creencias y/o saberes comunes sentimientos y también sobreentendidos; la pertenencia tiene entonces en sus cepas estos sentimientos de “lo Uno”. Esto ocurre en todo conjunto. Guillermo Seiguer, con quien comparto las ideas previas, suele decir que “Hay un horror a quedar fuera de un conjunto y horror a quedar atrapado en él. Estos sentimientos desbordan la noción de soledad y claustrofobia, es expresión también de cuánta ajenidad respecto de un conjunto es posible o soportable.”

Nuestra conducta individual esta atravesada por esas pertenencias y las creencias y sentimientos que generan esas incumbencias. Un magnifico ejemplo del modo en que operan las pertenencias determinando modos de pensar, de ver y de sentir lo encontré en el Otelo de William Shakespeare. En la escena III el primer acto, se produce el siguiente diálogo:

Entran Brabancio (padre de Desdemona), Otelo, Yago, Rodrigo y oficiales

Dux: valeroso Otelo, es menester que os empleemos inmediatamente contra el otomano, nuestro común enemigo. (A Brabancio) No os veía. Sed bienvenido, noble signior; necesitamos de vuestro consejo y de vuestra ayuda esta noche.

Brabancio: Y yo de los vuestros. Que nuestra virtuosa Gracia me perdone. No son mis funciones, ni todo lo he oido de los asuntos de Estado, lo que me ha levantado del lecho; ni el interés público tiene influencias en mí. Porque mi dolor particular es de una naturaleza tan desbordante, tan impetuosa y paracida a las aguas de una esclusa, que engulle y sumerge las demás en penas y el queda siempre igual.

Luego de una airada discusión entre Brabancio, quien le hace airados reclamos al Dux, afirmando que su hija ha sido seducida por Otelo y se ha casado con él desobediéndole, lo que implica de por sí una grave afrenta, configurando una ruptura con el modo en que desde siempre se han manejado las cosas de este orden entre ellos, en el Veneto, y que esta ruptura sólo es posible mediante “sortilegios”.

El Dux entonces ordena que venga Desdémona. Desdémona viene y entonces en la escena se da el siguiente diálogo:

Brabancio: ¿Descubrís entre esta noble compañía a quien debeis sobre todo obediencia.

Desdemona: Mi noble padre, noto aquí un deber compartido. Os estoy obligada por mi vida y mi educación; mi vida y mi educación me enseñan que respeto os debo. Sois el dueño de mi obediencia, ya que hasta aquí he sido vuestra hija. Más he aquí mi esposo; y la misma obediencia que os mostró mi madre, prefiriéndoos a su padre, reconozco y declaro debería al moro, mi marido.

Es, a mi juicio conmovedor como los modos de ser, los modos de sentir están condicionados por las lealtades que plantean las diferentes pertenencias, pretendiendo que cada una de ellas es la única que debe ser tomada en cuenta. Así el Dux lo trata a Brabancio en tanto prominente miembro de los intereses comerciales, militares y políticos de la burguesía veneta y supone que de eso es lo que hay que hablar; Brabancio le exige al Dux – como si ese fuese el más importante bien – que proteja los usos y costumbres de la sociedad civil, de la cual el Dux debiera ser su máximo sacerdote; Brabancio la apremia a Desdémona para que cumpla con los preceptos familiares; Desdémona con notable inteligencia le explica a Brabancio que el mejor modo de serle leal a su padre es desobedecerle, por que de ese modo le obedece.

No es un problema menor, como se evidencia en el recorte que hice de Otelo, que cada conjunto define que es “Lo Uno” que debe prevalecer.

9-Una imagen de “lo Uno”³³

Para comprender mejor el papel de “Lo Uno”, detallaré a la eficacia de imágenes que tienen la eficacia de enmarcar una figura detenida, imágenes que tienen la función de reflejar y a la vez aquietar, paralizar un momento pretendidamente sublime. En otros textos discutí la virtud pacificante que tiene la imagen a raíz del ensayo de Gombrich³⁴ sobre la obra de Giulio Romano, y esto estaba especialmente resaltado en el enjundioso estudio que hizo sobre él Jorge Canestri³⁵, cuyas conclusiones comparto.

En este momento me ocuparé no de las imágenes en general sino de un tipo particular de ellas, de aquellas que enmarcan una figura detenida. Un rasgo destacable de estas imágenes, las que enmarcan una figura detenida, es que los sujetos ante ellas o, cuando creen hacer carne con dicha imagen, suelen sentirse atraídos por repetirlas, o más aún – quiméricamente – tienden a instalarse indefinidamente en las mismas, y de ese modo ilusoriamente inmovilizarlas.

Estas figuraciones impregnan además nuestras pertenencias a lo conjunto; es con estas estampas con las que recordamos los momentos fundacionales de los conjuntos que instituimos y a los que pertenecemos, momentos en que se tiene el espejismo de “lo Uno”, la utopía de ser parte de un todo. Un ejemplo privilegiado de las mismas, son lo que hemos llamado con Seiguer las fotos de familia³⁶.

Una magnífica imagen que dibuja “lo Uno”, la encontré en la exposición que se realizó en el Museo de Arte Moderno de Bs. As., MAMba, bajo el título del oxímoron de “Movimientos inmóviles”. Móviles Inmóviles estuvo expuesta desde el 26 de julio al 16 de septiembre 2001, fruto de una colaboración entre el CCC de Tours, Francia y el MAMba de Bs. As.

Dos palabras sobre ella para situar el problema que quiero discutir: Uno de los aspectos relevantes que esta muestra – Movimientos inmóviles – quería poner sobre la mesa residía en una de las paradojas exploradas por el arte contemporáneo: el mix entre el tiempo y la inmovilidad; cómo en los diferentes regímenes de movilidad que expresan las imágenes, la noción de velocidad interviene como un fenómeno a deconstruir, recomponer o suspender. Cómo en la manipulación conjunta de los fenómenos de aceleración y desaceleración, se tiende a dar la sensación subjetiva de velocidad, o se busca retener la fugacidad de lo que sucede en una fracción de segundos.

Retener la fugacidad de lo que sucede en una fracción de segundos, me pareció particularmente logrado en esta exposición – “Movimientos inmóviles” -, en el video “Melankoli”³⁷ de la noruega Anne Katrine Dolven.

Dolven es una video-artista que utiliza habitualmente en su obra el plano fijo para crear pequeños momentos inmóviles, en una tentativa de fusión del individuo con el mundo. “Melankoli” muestra un atardecer en el mar – una puesta de sol -, en lindos tonos anaranjados, que dan la sensación de un paisaje pictórico clásico, una escena detenida y no un video, a pesar de que es un video. Este efecto lo logra porque interpone desde el comienzo, en un primer plano en el video, dos piernas a contraluz juntas, que en esa posición ocupan la toda la imagen proyectada, no dejan ver lo que está atrás; luego con el paso del tiempo los dos muslos se abren y se cierran alternativamente.

Cuando se cierran los muslos, como dije, ocupan casi la totalidad de la escena no dejando ver otra cosa; cuando se abren se hace audible y visible, tanto para el espectador del video – como también para quien mueve las piernas -, el sonido y la visión del mar y la puesta del sol que está por detrás.

Es importante saber que en el paisaje que asoma en el abrir de los muslos el sol nunca se pone, persiste la puesta en las sucesivas aperturas indefinidamente, no desaparece en el video esa puesta de sol usualmente fugaz.

Hay entonces en la repetición del abrir y cerrar suspensión del tiempo, al menos en el paisaje; en la reiteración del gesto – abrir y cerrar los muslos – una dilación infinita de un instante perfecto.

La vivencia en que se crea la ilusión de “Lo Uno”, Dolven la logra con el movimiento demorado en el paisaje, perpetuando una vivencia sublime que se prolonga in eternum”, en donde el espectador, tanto el que mira el video y sobre todo el que abre y cierra los muslos es parte de “Lo Uno”. En ese sentido, las imágenes de Dolven producen un re-encantamiento con el mundo; los cuerpos reinsuflan la vida y el paisaje quedo adquiere la perfección de una postal.

Dolven con gran maestría, nos hace participar de la ilusión de que a través de pequeños gestos repetidos podemos regular la relación con el mundo, tornando el paisaje a nuestra medida. El truco de Dolven permite dar por cumplida la ilusión de un sujeto que controle el ritmo de la imagen desde el interior de la misma, dando como resultado una figuración fija en el video – el paisaje con el sol que nunca se pone -, que se asemeja a la de la fotografía, coordinada con un movimiento reiterativo de su cuerpo.

10-La novedad que conserva lo idéntico

No sólo con la repetición de la misma imagen se logra ilusoriamente este efecto; en oportunidades necesitamos recurrir a la permanente novedad. Una prueba de ello la encuentré en el comentario que me hizo Guillermo Seiguer cuando en nuestras charlas habituales le comenté las imágenes de Dolven.

Guillermo Seiguer, con su flema característica, hizo un paralelo entre esta imagen, con lo que suele amasarse en las discusiones teóricas y en esa línea me decía que “Aunque no vi la muestra a la que te referís, y me debo estar perdiendo parte del sentido, acuerdo que los muslos abriéndose y cerrándose dan la impresión de movimiento y devenir; movimiento y devenir similar a cuando vamos invistiendo una sucesión de términos teóricos, que pese a nombrar lo mismo, tenemos la siempre renovada ilusión de novedad. Llamativamente, cada vez, estos nuevos términos “explican todo”, son perfectos como la puesta de sol, reconstituimos así – también en las discusiones teóricas – otra vez “lo Uno”, volvemos a enamorarnos”.

La referencia de Seiguer puede observarse en la tentación por lo nuevo, que muchas veces es lo viejo reciclado, dentro de la comunidad psicoanalítica. No creo que esto sea algo que sólo ocurra en nuestra comunidad científica, intuyo que debe ser un fenómeno frecuente también en otros terruños.

Esta tentación por lo nuevo la vemos en la tendencia a abandonar ciertos términos teóricos, y reemplazarlos por abstracciones que no connotaran tanto. Es difícil imaginar que tamaña iniciativa surja por el uso personal de los términos; vale más suponer esta “necesidad” por los efectos de desgaste que trae la publicación, su uso que lo roe y entonces el conjunto que los utiliza crea esta “necesidad” de encontrar “nuevos términos” que alivien las connotaciones de los viejos. Muchas veces esta “novedad” sólo es más de lo mismo, pero con el impecable ropaje recién planchado que le da el aire de parecer recién nacido. Se hace cierto en esta “novedad” el aserto de Lampedusa en el Gatopardo: hay que cambiar todo para que todo quede como está. Es el revés de cómo a través de una aparente innovación el establishment se conserva lo idéntico.

11-Algunas dificultades para incorporar dentro del pensamiento único la noción de lo ajeno

En este texto he tratado de encontrar figuras y argumentos que sean evocativos para ilustrar “lo Uno”. Este intento – encontrar figuras y argumentos evocativos para mi lector – va dirigido a engranar en un mismo juego de lenguaje³⁸ con quien lo lee. Es una postulación fuerte mía, que sólo aquello que conseguimos que forme parte de un mismo juego de lenguaje con otros, tiene luego posibilidades de coincidir o diferenciarse. El modo de encarar el problema refleja el problema que quiero plantear³⁹.

El sentimiento de ajenidad implica una ruptura de “lo uno”. Lo diferente, lo diverso y especialmente lo ajeno va a contrapelo del modo usual de pensar; lo ajeno es ajeno a nuestro primitivo modo de pensar. En la construcción de estos conceptos ajenos -, había habido en la humanidad, parafraseando a Winston Churchill sangre, sudor y lágrimas.

¹ Este texto, corresponde, con algunas modificaciones al capítulo 4 de Pensamiento único y diálogo cotidiano. La ilusión de lo absoluto y el sentido común, El Zorzal, 2003. ² De la 35 Conferencia. En torno de una cosmovisión. p. 146, Tomo XXII, Obras completas, Amorrortu, Bs. As ³ -Moguillansky R. y Seiguer G., 1987, Sobre el pensamiento como versión, Psicoanálisis, Vol. XII, N° 2-3, Buenos Aires, 1990; Moguillansky, R., 1995, Diálogo convencional, diálogo psicoanalítico y su relación con el sentido común, presentado en el XVI simposio de APdeBA.. en la publicación del simposio “El analista ante su encuadre, lo público y lo privado”. Moguillansky, R., 1998; Los afectos y el papel de lo negativo en la constitución de la realidad psíquica. Notas sobre la perplejidad, presentado en el Congreso de IPA de Santiago de Chile en 1999, publicado en Psicoanálisis Vol. XX, N 3, Buenos Aires, 1998 ⁴ Función ideológica de Lo conjunto, función dogmática de Lo conjunto: para más detalles ver Moguillansky R. y Seiguer G. 1996 La vida emocional de la familia, Lugar, Buenos Aires, función dogmática (capítulo 5); Cornelius Castoriadis, 1975, El imaginario social y la institución Vol. 2 de La institución imaginaria de la sociedad, Tusquets, Barcelona, 1993, capítulo VI, página 177; Rene Kaës, 1993, El grupo y el sujeto del grupo, Amorrortu, Buenos Aires, 1995, “el momento ideológico, página 266. ⁵ En este punto los autores suelen coincidir que estamos en deuda con el florentino Francesco Guicciardini, como iniciador de esta perspectiva en el campo de la historia ⁶ Maquiavelo, El príncipe, Malinca Poket, Buenos Aires, 1963. ⁷ Thomas S. Kuhn, 1962, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, México, 1985. ⁸ En una primera mirada a Las meninas, la apariencia es simple, la primera visón es un cuadro desde el cual, a su vez nos contempla el pintor. Sin embargo esta primera impresión es engañosa, si uno se detiene y le da espesor a todo lo que aquí se juega y desentraña que se trata de un fenómeno muy complejo. Es trascendente, para entender lo que sigue, recordar que en el costado izquierdo de la tela, Velázquez se representó a sí mismo pintando, y a la vez mirando más allá del cuadro al espacio que tiene enfrente en donde virtualmente está uno de sus modelos; dada la estructura del cuadro Velázquez acepta tantos modelos como espectadores surgen. Tiene importancia darse cuenta que el espectador no ve lo que Velázquez pinta en el cuadro dentro del cuadro, ve sólo la parte de atrás del bastidor sobre el que él trabaja. Esta figuración generada por Velázquez, crea entre Velázquez y el espectador una embarazosa red de relaciones; en este espacio de relación el contemplador y el contemplado se intercambian sin cesar; el pintor nos mira desde la tela en la medida en que nos encontramos en el lugar de un objeto, de un modelo, y nosotros miramos como nos mira; sujeto y objeto, espectador y modelo cambian su papel hasta el infinito. Además, en tanto la tela que Velásquez está pintando está dada vuelta, es invisible, su fijeza opaca nos impide ver como nos ve. Los ojos del pintor son el único sitio visible de un triángulo virtual de una densa trama; los ojos de Velázquez ocupan uno de sus vértices, otro es el modelo invisible que el espectador ocasionalmente corporiza y el tercero es la figura probablemente esbozada en la tela. En la extrema derecha la tela recibe su luz de una ventana apenas indicada, de la que sólo se vislumbra el marco. La ventana a la par que da luz, haciendo visible el lugar de la representación, equilibra el otro extremo del cuadro – el del revés de la tela que pinta Velázquez en el cuadro invisible para el espectador -, aunque no son simétricos; la ventana instaura un espacio tan abierto como el otro es cerrado; la ventana es pura abertura, la tela que pinta Velázquez es pura opacidad. Enfrente de los espectadores, sobre el muro que constituye el fondo de la habitación en la que transcurre el cuadro, el autor ha representado una serie de lienzos; todos ellos nos ofrecen representaciones, que en casi todos los casos son borrosas, y entonces se nos escapan, pero hay una excepción, una que tiene una excepcional nitidez y claridad, pero no es un cuadro, es un espejo. De todas las representaciones que hay en el fondo es la única visible, pero nadie de los representados en Las meninas la ve porque todos ellos están de espaldas a él. Recordemos que los otros personajes están vueltos hacia delante, hacia la clara invisibilidad que bordea la tela. El espejo hace visible lo que en el cuadro es invisible. Se hacen perceptibles en el espejo las personas que sirven de modelo al pintor, Felipe IV y su esposa. El rey y la reina, en su invisibilidad ordenan en torno suyo toda la representación, es a quienes se les da la cara, es a quienes miran la infanta, los bufones y el pintor; Felipe IV y Ana de Austria son el centro que aparece reflejado – ingenuamente – en el espejo. Este lugar central de Felipe IV y su mujer, queda aun más reforzado por el preceptor que aparece enmarcado por una puerta, en tanto está aparentemente intentando poner orden en estos otros personajes que si bien figuran en el cuadro, quizás han invadido la estancia en donde Velásquez está pintando a Felipe IV y Ana de Austria y no son entonces a quienes va dirigida la mirada de Velázquez para lo que él quiere representar en la tela.En esta representación de la representación clásica, queda señalado un vacio esencial, ha desaparecido lo que fundamenta toda la representación, Felipe IV y Ana de Austria; el sujeto de esta representación ha sido suprimido y tenemos de él sólo un reflejo, lo que no disminuye su importancia. ⁹ Gaston Bachelard, La formación del espíritu científico, Siglo XXI, México,1984 ¹⁰ Esta conferencia había sido publicada en la Philosophical Review en 1943, y más tarde fue un capítulo del libro de A. Koyre (1973) “Estudios de Historia del Pensamiento Científico”, Siglo XXI, México, 1977. ¹¹ Temblor es el sentimiento que según Kierkegaard se tiene cuando vacila la fe en Dios. Kierkegard, Soren, Temor y temblor, Editorial Losada, Bs. As, 1999. ¹² Gregory Bateson, 1972, Pasos a una ecología de la mente, Planeta, Carlos Lohle, Bs. As. 1991 ¹³ A. Korzibski, Science and Sanity, New York, Science Press, 1941 ¹⁴ ibid ¹⁵ Jorge Luis Borges, , Obras Completas, Emecé editores, Bs. As. 1960. ¹⁶ Buena parte de este párrafo está extraído de la nota 1, del capítulo 1 de “La vida emocional de la familia” y fue redactado para él, en ese libro que escribimos juntos, por Guillermo Seiguer. ¹⁷ Rene Descartes, Principios de Filosofía, primera parte, Alianza Universidad, Madrid, 1995. ¹⁸ Wilfred Bion, tiene otra definición de sentido común, pero a lo que él se refiere, como fuerza muy poderosa, es a lo que yo he tomado como sentido común. ¹⁹ Wilfred Bion, 1944, Cogitaciones, Ed. Promolibro, Valencia 1966 ²⁰ Bion, construyó una tabla en la que cruza niveles progresivos de abstracción en el pensar en el eje de ordenadas con usos del pensar en el eje de absisas. Dentro de este ultimo eje, se destaca la “columna 2”, en donde ubica la tendencia a no considerar otro significado que aquel que se manifiesta a los órganos de los sentidos. Tiene un sentido parecido, la columna 2, a la noción de “obstáculo epistemológico” que teorizó Bachelard. ²¹ Meyerson, 1908, identité y réalité, traducida al español como Identidad y Realidad en 1929. ²² Doy aquí algunas referencias, y me extiendo más sobre el tema del mítico origen de lo conjunto en el apartado 8. ²³ Rene Descartes, Principios de Filosofía, Alianza Universidad, Madrid, 1995. ²⁴ El “yo de placer purificado”, S. Freud, 1915, Pulsiones y destinos de la pulsion, Obras Completas, Tomo XIV, Amorrortu, Buenos Aires, 1987 ²⁵ Piera Aulagnier, 1964, Observaciones sobre la estructura psicótica en Un interprete en busca de sentido, SigloXXI, México, 1994 ²⁶ Piera Aulagnier,1975, Violencia de la interpretación, Amorrortu, Buenos Aires, 1977. ²⁷ Esto ha sido notablemente descripto por Piera Aulagnier (Violencia de la interpretación, 1975) en lo que ella ha llamado “contrato narcisista”. ²⁸ De Ravelstein, de Saul Bellow (2000), Emece Editores, Bs. As. 2001 ²⁹ Platon, El Banquete, Fedon, Fedro, Ediciones Orbys, Hyspamérica, Barcelona, 1984 ³⁰ Italo Calvino, 1952, El vizconde demediado, Brugera, Barcelona, 1981. El Vizconde Demediado es el primer fruto de una literatura, en la que despliega su espíritu fabulador, un transfigurador de la realidad, que junto con otras dos novelas cortas: “El Barón Rampante” y “El Caballero Inexistente”, fueron publicadas en 1960 en “I Nostri antenati” (Nuestros antepasados). ³¹ Ver sobre esto R. Moguillansky y G. Seiguer, 1996, La vida emocional de la familia, Editorial Lugar, Bs. As. ; R. Moguillansky, 1999, Vínculo y relación de objeto, Polemos, Bs. As; presentación conjunta con Guillermo Seiguer en el departamento de familia de APdeBA del 8 de agosto de 2002. ³² Recordemos el papel que tiene la cuestión del origen en la formación de lo conjunto ³³ Para mayores precisiones sobre “el uno”, sugeriría leer la erudita e interesante discusión que hace Esther Czernikowski sobre “el uno” en “El Amor y la Globalización” en el libro del II Congreso Argentino de Psicoanálisis de Familia y Pareja, editado por la Comisión organizadora, Bs. As., 2001 ³⁴ Gombrich, Ernst, 1950, La Sala de los vientos en el Palazzo Te en Simbolics Images, Studies in the art of Renaissance, Londres, Phaidon Press 1973; también he extraido referencias de Ernst Gombrich, 1963, Meditations on a Hobby Horse and other essays on the Theory of art, Pahidon Press, Oxford, 1985; y de Gombrich esencial, Sudamericana, Bs. As. 1990. ³⁵ Canestri, Jorge, La risonanza e lo scarto, Revista “Il piccolo Hans, N· 60 y en castellano EOS, Revista Argentina de Arte y Psicoanálisis, 1. Arte “Brut”, los orígenes de la creación, Editada por Fundación Banco Crédito Argentino, Bs. As., 1991 Quisiera recordar que , nos decía Canestri en ese ensayo, que el pintor, además del objetivo pictórico, intenta pacificar la agitación del hombre y que entonces “la composición es la sintaxis que tiene en cuenta las ficciones del deseo y que sobre ellas se apoya el artista para oponer al poder del destino, el placer del arte”. ³⁶ El momento mítico fundante en un conjunto es reíficado y recordado a través de una imagen que ilusoriamente lo refleja. A esta la hemos descripto con Seiguer en distintos escritos con lo que hemos llamado la “foto de familia”. Luego en ese conjunto tendrá que tramitarse, elaborarse la desilusión de “lo Uno”, lo que será motivo de “sufrimiento vincular”, admitiendo esta elaboración tres destinos posibles (que no los voy a describir, porque reiteradamente lo he hecho en textos anteriores; ver Moguillansky y Seiguer 1991; Moguillansky y Seiguer 1996; Moguillansky 1999; Moguillansky 2001); sólo en uno de ellos podrá concebirse la ajenidad y esta tendrá que construirse una y otra vez; la ajenidad en un vínculo no llega para quedarse, no se establece de modo definitivo. ³⁷ Anne Katrine Dolven, Melankoli, 1999, video color, sonido expuesto en MAMba, en Moviles Inmoviles, por cortesía de la Galerie Gebauer, Berlin. ³⁸ En el sentido que le da Wittgenstein a esta expresión. Para Wittgenstein el lenguaje no es una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan: es una trama integrada en la trama de nuestra vida regida por reglas – las reglas del juego -. La “justificación” o la “legitimidad” de un juego de lenguaje se basa en su integración con actividades vitales, como un sistema de ruedas que engranan entre si y con la realidad ³⁹ Este tipo de exposición, tiene una intención similar a la que tenía Bateson en sus Metálogos; que lo escrito refleje el problema que se discute.