Etnocentrismo Inevitable. Sergio Barberis

Etnocentrismo Inevitable. Sergio Barberis

Sergio Barberis (UBA).
sergiobarberis@gmail.com

Quisiera comenzar con una observación muy personal. El plan original de esta monografía era muy simple: se trataba de reseñar y extraer algunas conclusiones del debate entre Richard Rorty y Hilary Putnam respecto de la “naturaleza” de la justificación – debate que se ha continuado en nuestro medio en el trabajo de Daniel Kalpokas y Federico Penelas. Por diversas razones que me propongo explicitar, esta monografía terminó siendo algo muy diferente, a saber: una defensa de (una variante del) etnocentrismo rortyano. Los párrafos que la componen fueron de una redacción lenta y angustiosa. El hecho de que hayan visto la luz se justifica sólo en la medida en que su lectura no comparta las mismas características.

1. Conversacionalismo, contextualismo, etnocentrismo.

Un rasgo admirable de los buenos libros de filosofía es que uno no sabe por dónde terminar de leerlos. Resulta muy difícil encontrar cuál es el par de “ideas sugerentes” por el cual fueron escritos: en ellos, todo parece una gran sucesión de ideas interesantes. Esto es exactamente lo que sucede con La filosofía y el espejo de la naturaleza de Rorty (1979). A riesgo de dejar mucho de lado, considero que puede leerse como (el inicio de) una defensa de lo que allí llama conductismo epistemológico, la idea según la cual “no hay una matriz neutra permanente dentro de la cual se representen los dramas de la investigación y la historia”, con el corolario de que “la crítica de la propia cultura sólo puede ser fragmentaria y parcial – nunca por referencia a criterios eternos” (1979,169). Más directamente, Rorty caracteriza el conductismo epistemológico como el proyecto de “explicar la racionalidad y la autoridad epistemológica por referencia a lo que la sociedad nos permite decir” (165), sin fundamentar aquéllas en ninguna representación mental o lingüística privilegiada. En obras posteriores, Rorty abandona sus escrúpulos tempranos e identifica el conductismo epistemológico con el pragmatismo (1982).

 Comúnmente, se caracteriza al pragmatismo de Rorty respecto de la justificación como la conjunción de dos tesis: una tesis contextualista, según la cual un sujeto S está justificado en su creencia en la proposición p si y sólo si, con respecto a la creencia de que p, S satisface las pautas epistémicas de la comunidad a la que pertenece S (Haack 1993); y una tesis etnocentrista, según la cual “nada puede decirse acerca de la vedad o la racionalidad” aparte de las descripciones de los procedimientos familiares de justificación que nuestra comunidad utiliza al investigar o, en otros términos, que los criterios de justificación y los estándares de racionalidad correctos son los nuestros (Rorty 1991, 202). En otras palabras: una creencia está justificada en la medida en que los criterios de justificación en los cuales se basa su afirmación están consensuados en el seno de una comunidad determinada, a saber: la nuestra.  

Es más: puede leerse la propuesta de Rorty como una defensa del etnocentrismo en tanto un tipo particular de contextualismo – una variante que evita los prejuicios realistas tanto del relativismo como del objetivismo. El relativismo es definido por Rorty como una forma de contextualismo según la cual los criterios de justificación y los estándares de racionalidad de todas las comunidades están en pie de igualdad respecto de su legitimidad. El objetivismo, en cambio, es una tesis no-contextualista según la cual existe un conjunto de criterios y estándares que son objetivamente válidos para todo sujeto y cultura posible, en tanto expresan un “orden natural de las razones” y ponen en contacto al sujeto de conocimiento con el verdadero modo de ser del mundo. Tanto el relativismo como el objetivismo son tesis que sólo pueden ser formuladas desde una perspectiva ajena a cualquier cultura particular, esto es, desde lo que Rorty llama “el punto de vista del ojo de Dios”. En tanto presuponen que es posible adoptar esta perspectiva, ambas propuestas son igualmente realistas. El etnocentrismo se presenta, en cambio, como una forma de pragmatismo, en tanto considera que no podemos saltar fuera de nuestra comunidad (o vocabulario) para evaluar nuestras creencias en su confrontación con una realidad “desnuda”, sino que todo proceso de justificación es fragmentario – sólo podemos modificar gradual y conservadoramente la red de actitudes proposicionales (creencias y deseos) que nos constituyen como comunidad – y parcial – pues sólo podemos evaluar la racionalidad de las creencias de otras comunidades de un modo no-neutral, esto es: a partir de nuestros criterios y estándares. 

Sin embargo, creo que, pace Penelas (2003, en prensa) hay algo que está mal con está caracterización “común” del pragmatismo de Rorty. Dicho concisamente, el problema es el siguiente: mientras la tesis etnocéntrica, claramente, sólo puede afirmarse desde el punto de vista de la primera persona del plural, la tesis contextualista, en cambio, no está formulada desde ningún punto de vista en particular, sino de un modo transcultural u objetivo. Son dos tesis positivas acerca de la justificación que, prima facie, son incompatibles: si a una creencia le basta basarse en criterios consensuados en su comunidad de pertenencia para estar justificada, entonces no necesita ser acorde, de modo específico, a nuestros criterios, para estar justificada (Kalpokas 2007, 129n). Creo que la incompatibilidad es clara, pero trataré de brindar un ejemplo. Supongamos que un grupo fundamentalista islámico justifica su creencia en la inferioridad de las mujeres en un criterio ampliamente consensuado en su comunidad, por caso, cierta interpretación del Corán. Según la tesis contextualista, puesto que esa creencia está basada en criterios consensuados en su comunidad de pertenencia, está justificada. Pero, según la tesis etnocéntrica, esa creencia no está justificada, pues no es acorde a nuestros criterios de justificación y estándares de racionalidad. Ciertamente, podría afirmarse que la creencia está justificada para ellos pero no para nosotros: una réplica que equivale, según mi parecer, a la afirmación de que los criterios de justificación están en pie de igualdad, esto es: al relativismo. 

Creo que un modo sensato de solucionar este primer problema consiste en reformular el pragmatismo de Rorty como la conjunción de una tesis negativa y una tesis positiva acerca de la justificación. La consideración negativa equivale a una tesis antirepresentacionalista: no existe un punto de vista neutral u objetivo desde el cual juzgar las pretensiones de justificación de las creencias, propias y extrañas; la consideración positiva es el etnocentrismo: las creencias propias y extrañas no pueden sino evaluarse desde nuestros propios estándares. De este modo, nos evitamos el embrollo de querer realizar una afirmación desde dentro y fuera del lenguaje al mismo tiempo. Si esta caracterización del pragmatismo rortyano es adecuada, o no, a la evidencia textual, es una cuestión disputable, y escapa a mis pretensiones. Me basta con considerar la lectura que propongo como un ejercicio de extrema caridad interpretativa. 

Una última palabra acerca del “nosotros” del etnocentrismo aquí caracterizado. El abanico de descripciones que Rorty ofrece del “nosotros” va desde consideraciones sumamente amplias como: “aquellos que comparten lo suficiente nuestras creencias como para hacer posible una conversación provechosa” (1991, 51), pasando por “nosotros los liberales” (33) y aquellos con “piel democrática social occidental” (287), hasta consideraciones sumamente restringidas como: “la comunidad de los intelectuales liberales del Occidente moderno secularizado” (50) y “los intelectuales liberales norteamericanos” (49).  Esta proliferación de descripciones responde al carácter difuso del concepto de “ethnos” o “cultura”, a la dificultad de arriesgar condiciones de individuación de culturas. Generalmente, se adopta la primera descripción (más filosófica) del “nosotros” aquí citada: todos aquellos seres humanos cuya red de creencias comparte con la nuestra lo suficiente como para entablar una conversación provechosa. Sin embargo, esta descripción presupone, ya, una comprensión del “nosotros”. Por tanto, creo conveniente una caracterización más arriesgada, en términos de: “nosotros, la cultura occidental (europea)”. En una palabra, creo que el nosotros rortyano es el mismo “nosotros” que Husserl pretende redimir en la Crisis de las ciencias europeas (1933): el de los herederos del legado griego y de la Ilustración. 

2. Etnocentrismo inevitable.

Hasta el momento sólo tenemos el inicio de la explicitación de los compromisos que debe aceptar un defensor del etnocentrismo. Rorty llega a afirmar que el etnocentrismo es una condición inevitable e inobjetable (1991, 287), más o menos sinónima de “finitud humana” (1991, 33). Este tipo de afirmaciones de Rorty deben ponderarse seriamente: ¿En qué sentido el etnocentrismo es inevitable? 

Considero que el modo más interesante de responder esta pregunta consiste en exponer un argumento que Putnam (1990) y Kalpokas (2003, 2005, 2007) utilizan en contra de la posición de Rorty, y en evaluar las respuestas que un defensor del etnocentrismo, como Penelas (2003, en prensa), puede esgrimir frente a dicha objeción. Como en la vida, las convicciones se fraguan en el fuego de la batalla.

   Este primer argumento de Putnam-Kalpokas pretende mostrar que la justificación no puede entenderse etnocéntricamente en ningún sentido interesante. Estos filósofos presentan el argumento a partir de los cinco “principios” que conforman la concepción de Putnam de garantía o justificación, a saber: (1)  normalmente, hay una materia objetiva [a fact of the matter] respecto de si los enunciados que hace la gente están garantizados, o no; (2) que un enunciado esté garantizado, o no, es independiente de si la mayoría de nuestros iguales culturales dirían que está garantizado o que no lo está; (3) nuestras normas y estándares de aceptabilidad garantizada son productos históricos; (4) nuestras normas y estándares reflejan siempre nuestros intereses y valores; (5) nuestras normas y estándares respeto de cualquier cosa – incluida la asertabilidad garantizada – son susceptibles de reforma: son normas y estándares mejores y peores (Putnam 1990, 21). 

La discusión entre Putnam y Rorty a partir de estos principios es, cuanto menos, confusa. Según el primero, el etnocentrismo se compromete con 3-5, pero rechaza 1 y 2. Según el último, la cuestión es más complicada. Consideremos el principio 1: hay un sentido en el cual Rorty no rechaza la idea de que haya un “hecho objetivo” acerca de si el sujeto S está garantizado en su afirmación de p, sino todo lo contrario: para Rorty, la garantía es una cuestión sociológica, a saber: la de “calcular si S estaba en buenas condiciones de afirmar p, dados sus propios intereses y valores y los de sus iguales”  (1998,71). En su aceptación de 1, es decir, en su caracterización de la justificación como un hecho social, Rorty se compromete indudablemente con una forma de contextualismo: la afirmación de p por parte de S está “objetivamente justificada” en tanto los criterios bajo los cuales p es afirmada son acordes a aquellos globalmente consensuados por la comunidad de pertenencia de S. 

Considero que, respecto de este primer principio, Rorty está concediendo más de lo debido a su objetor. Cuando Putnam dice que hay un “hecho objetivo” respecto de  la justificación de la afirmación de p por parte de S, tiene en mente algo más: la afirmación de p responde a criterios en sí mismos objetivos – pautas de justificación universales, válidas para todo sujeto y toda comunidad en cualquier contexto, que poseen el mérito epistémico de ser indicadoras de la verdad del enunciado. Ciertamente, Rorty no debe aceptar tal universalismo: el que S esté justificado al afirmar p no puede fundamentarse en un “orden natural de las razones”. Pero de esto no se sigue el contextualismo, sino el etnocentrismo: el que S esté justificado al afirmar p depende de su adecuación a nuestros criterios de justificación. En este sentido, el etnocentrismo tiene más en común con el universalismo de Putnam que con el contextualismo. Tanto Rorty como Putnam coinciden en que, cualquiera sea la comunidad a la que pertenece S, su creencia en p está justificada en la medida en que respeta criterios tales como la coherencia, la consistencia, la adecuación empírica, etc. La diferencia es que Putnam considera que p está justificada porque responde a un conjunto de criterios de validez universal, mientras Rorty considera que p está justificada porque responde a criterios que son los nuestros. Si hay un hecho social involucrado en la concepción rortyana, es ése: nuestros criterios no recogen la naturaleza necesaria del hombre en tanto agente de conocimiento (el Yo pienso que debe poder acompañar todas mis representaciones, según Kant), sino que son el producto contingente de una tradición, la occidental democrática y liberal, igualmente contingente. Sea como sea, Rorty concede, en un primer momento, lo que no debería. Sin embargo, luego se rectifica: “Así, pues, ‘una materia objetiva respecto de si p es una aserción garantizada’ no puede significar nada más que ‘una materia objetiva respecto de nuestra capacidad de sentirnos solidarios con una comunidad que ve a p como garantizada’ ” (1998, 75)  

Consideremos, ahora, el principio 2. Nuevamente, según un defensor del etnocentrismo, hay un sentido en el cual Rorty puede aceptar sin problemas que la justificación de un enunciado es independiente del hecho de que la mayoría de sus pares culturales así lo consideren. El etnocentrista puede apelar a la distinción entre consenso mayoritario y  consenso global. Según este argumento, la justificación es independiente del consenso mayoritario pero no del consenso global (Penelas 2003, 130). Esta distinción sólo resolvería la cuestión desde un punto de vista terminológico. Por tanto, conviene reemplazar el principio 2 por el siguiente: (2’) “El que una oración esté o no garantizada no depende de lo que la totalidad de nuestros pares culturales diría acerca de si está o no garantizada” (Ibíd.). Rorty y Putnam acuerdan en la aceptación de 2 pero no coinciden en su ponderación de 2’. 

Es en este punto donde aparece el argumento versus el etnocentrismo que nos permitirá comprender la tesis rortyana según la cual el etnocentrismo es inevitable. Putnam-Kalpokas leen el rechazo de Rorty del principio 2’ como el abandono de una dimensión o rasgo fundamental (y, por tanto, no-negociable) de nuestro concepto de justificación. Al hacer de la justificación un hecho sociológico, el etnocentrista abandona la dimensión normativa, evaluativa o epistémica de la justificación, limitándose al “uso descriptivo” del concepto (2003, 120). Cuando afirmamos que un enunciado está justificado, no sólo importa el consenso fáctico, sino que debe haber buenas razones para creer que el enunciado es verdadero (121). Es en este sentido que se afirma la independencia lógica (yo diría: “conceptual”) de la justificación respecto de la recepción de la mayoría. En tanto Rorty defiende una forma de naturalización de la justificación, su concepción implica algo muy similar a un “suicidio mental”, que desestima el ámbito de la validez de las razones (2005, 90). 

   Algunas observaciones respecto de este argumento. Putnam sostiene la inadecuación de la propuesta etnocentrista basándose en un rasgo no-negociable de nuestro concepto de justificación. Ahora bien, no creo que la propuesta de Rorty pretenda describir o rescatar todas las dimensiones o los usos ordinarios de nuestros conceptos acerca del conocimiento. Tampoco es el suyo un proyecto revisionista respecto de nuestros modos idiosincrásicos de hablar. Más bien, lo que Rorty propone es llevar a cabo “una glosa filosófica [de nuestros conceptos epistémicos] diferente de la tradición realista” (1998, 65). Su propuesta debe leerse a la luz de este (tipo particular de) antirepresentacionalismo. Cotidianamente, tomamos parte en la práctica de dar y pedir razones para ciertas convicciones. Si bajo esta práctica subyace una pretensión de validez universal, es un problema del realista. Aquellos que no comparten intuiciones realistas, como los pragmatistas, no consideran que tal pretensión subyazca a nuestras prácticas de justificación. En todo caso, si el realista tiene razón, y nuestro concepto ordinario de justificación incluye una dimensión normativa, entonces tanto peor para nuestro concepto ordinario.       

Una segunda observación es la siguiente. Objetar al pragmatismo rortyano por no dar cuenta de la “dimensión epistémica” de la justificación equivale a una petición de principio.  Como señala Rorty, ya desde La filosofía y el espejo, “un planteamiento holístico del conocimiento no es una polémica anti-fundacionista, sino fruto de la desconfianza en toda la empresa epistemológica” (1979, 171). Lo que el pragmatismo pone en cuestión es, justamente, la existencia de una “dimensión epistémica” de nuestras prácticas de dar y pedir razones, de la cual deba dar cuenta el filósofo profesional.  

Más allá de estas observaciones, ¿Cómo entender, según Putnam, el principio 2’? Si la justificación es independiente del consenso fáctico (mayoritario o global, lo mismo da) en el seno de la propia comunidad, ¿Desde dónde afirmar que una creencia no está garantizada? Según Putnam-Kalpokas, que el enunciado p esté justificado no depende de que una comunidad particular así lo crea, sino de las razones que idealmente pueden ofrecerse a favor de p (Kalpokas 2003, 122).  En otras palabras, Putnam / Kalpokas favorecen la adopción de una estrategia idealizadora, en términos de Aceptabilidad Racional Idealizada. Según esta estrategia, existe un conjunto de condiciones ideales de justificación que sirven de patrón para la evaluación de los procedimientos  de justificación que de hecho acometemos (Penelas 2003, 131). Esta estrategia tendría dos ventajas: por una parte, da cuenta de la pretensión de universalidad que “atribuimos” a la verdad; por otra parte, ofrece el espacio lógico necesario para el falibilismo. Pues bien, ¿Qué tipo de condiciones están incluidas en esta propuesta? Kalpokas menciona condiciones tales como: (a) poseer buena visión, (b) condiciones de buena iluminación, (c) no estar bajo el efecto de alucinógenos (2003, 122). Estas condiciones no valen sólo para “nosotros”, sino para todo sujeto o comunidad que pretenda conocer. 

Un primer problema con esta estrategia es que, tal como reconoce Kalpokas, las condiciones (a-c) sólo sirven en el contexto de “reportes perceptivos confiables”, pero no veo en qué sentido pueden permitir dirimir una disputa sustantiva entre las pretensiones de justificación de dos vocabularios pertenecientes a comunidades distintas. Kalpokas también menciona criterios más sustanciales, como (d) apelación a la experiencia, (e) consistencia lógica, y (f) coherencia inter-teórica (2005, 60). Aún así, estos criterios tampoco bastan para dirimir entre vocabularios de distintas comunidades. Cuando se trata de dirimir entre la concepción tolemaica y la copernicana del universo, las condiciones (a-f) son, prácticamente, no-decisorias (en parte, porque durante tales períodos de crisis y ciencia revolucionaria, lo que está en juego es justamente qué ha de contar como apelación a la experiencia, consistencia, etc.)       

Un segundo problema es el siguiente. Kalpokas parece atenuar la universalidad de las condiciones ideales de justificación cuando sostiene que tales criterios son relativos a nuestros intereses y contextos históricos, y revisables a la luz de nuevos conocimientos (2003, 122). Necesita afirmar algo como esto si pretende conservar los principios 3 y 4. Pero, entonces, ¿En qué sentido tales condiciones son, todavía, ideales? Kalpokas afirma: “Las condiciones epistémicas ideales surgen, pues, de la proyección de rasgos concretos que, de acuerdo con nuestra experiencia, aseguran del mejor modo hasta ahora conocido la fundamentación de nuestras creencias” (2003, 123). Pero, si esto es así, entonces Rorty y Penelas están en lo cierto cuando consideran que “aceptabilidad racional idealizada” no puede sino significar “aceptabilidad según los mejores estándares que nosotros podamos imaginar”, esto es: “aceptabilidad para nosotros en nuestra mejor versión” (Rorty 1998, 74; Penelas 2003, 131). Tanto en el pragmatismo de Rorty, como en la estrategia idealizadora de Putnam-Kalpokas, no se puede sino juzgar las pretensiones de las creencias (propias y ajenas) a partir de los mejores criterios que nosotros podamos imaginar. En este sentido que el etnocentrismo resulta inevitable.      

3. Reforma, progreso y darwinismo.

Insisto: tanto Rorty-Penelas como Putnam-Kalpokas defienden los mismos criterios de justificación: sólo que, mientras para los últimos constituyen una expresión necesaria de una racionalidad universal, para los primeros constituyen el producto contingente de una tradición igualmente contingente, a saber: la cultura occidental (europea).  Puesto que, de hecho, hemos sido educados en esta cultura, no nos queda más que juzgar los creencias propias y ajenas a partir del sistema de creencias y deseos que poseemos: “una consecuencia del antirepresentacionalismo es el reconocimiento de que ninguna descripción de la forma de ser de las cosas desde la perspectiva de Dios va a liberarnos de la contingencia de haber sido aculturados como lo hemos sido” (1991, 31). Ciertamente, tal red de convicciones es modificable y, para el pensamiento pragmatista liberal (deweyano), es deseable que así sea, sólo que “se trata de un proceso de reforma y ampliación más que de revolución” (32). Por tanto, la noción de reforma de los criterios de justificación y estándares de racionalidad es crucial para la concepción rortyana de la justificación. 

A este último aspecto del programa rortyano apunta una segunda objeción de Putnam-Kalpokas. Según una primera formulación de esta objeción, el rechazo por parte de Rorty de los principios 1 y 2’ le impide dar cuenta del principio 5, a saber: de la reforma de nuestros estándares de justificación (Kalpokas 2003, 119). La cuestión es importante, pues el reformismo es, en última instancia, la “esencia” del pragmatismo liberal rortyano. Sobre esta cuestión, Rorty afirma lo siguiente: “[El pragmatista] piensa que en el proceso de enfrentar entre sí vocabularios y culturas, producimos otras formas nuevas y mejores de hablar y actuar – mejores no por referencia a un estándar previamente conocido, sino mejores sólo en el sentido de que llegan a parecernos claramente mejores que sus predecesores” (1982, 37).

Según Putnam-Kalpokas, esta respuesta equivale, sin más, al rechazo de la idea de reforma de los estándares de justificación. Según esta objeción, pertenece al concepto mismo de reforma el que, si un cambio es bueno o malo (que nos permita, o no, lidiar mejor con el mundo),  es lógicamente (yo diría: conceptualmente) independiente de que así nos lo parezca, o no. Después de todo, cualquier cambio que emprendemos siempre nos parece bueno. 

Nuevamente, si lo que la objeción hace es notar que la propuesta etnocentrista no rescata un aspecto de nuestro concepto ordinario de reforma, entonces es irrelevante. Es de sentido común que las personas modifican sus creencias a la luz de la experiencia y de lo que otras personas le dicen, y que generalmente creen que tales cambios son para mejor. Ahora bien, la afirmación según la cual estas modificaciones se realizan mediante una comparación de estándares de justificación de acuerdo a criterios universales, debe atribuirse al realista, y no al sentido común. Y si nuestro sentido común es realista, tanto peor para él: según el pragmatista, sería un gran beneficio para nuestra sociedad si pudiésemos desprendernos de tales prejuicios. 

La objeción es interesante en la medida en que cuestiona el sentido en el cual, para un defensor del etnocentrismo, nuestros criterios y estándares son los correctos, esto es: son mejores que los de las generaciones pasadas de la propia cultura. La objeción puede resumirse en los siguientes términos: “Si es cierto que no tenemos más remedio que utilizar nuestros procedimientos de justificación porque no podemos salir de nuestra cultura, no tiene sentido afirmar que nuestros criterios son los mejores. (…) Parece que lo único que puede decir el etnocentrista es que sus criterios son estos, y punto” (Kalpokas 2005, 57). 

Adelanto mi opinión al respecto: esta objeción, así formulada, es, al menos, sumamente profunda. Nuevamente, el etnocentrista parece estar afirmando más de lo que debería. Antes de mostrar cómo un defensor de etnocentrismo debería tratar de adecuarse a esta objeción, expondré críticamente un intento de respuesta defendido tentativamente por Penelas (2003, en prensa). 

Penelas señala que podría entenderse la afirmación según la cual p estaba justificado en el pasado (para nuestros antecesores) pero que aún así nuestro modo de justificación es mejor, a partir de las ideas de C. S. Pierce. Dicho concisamente, la idea es la siguiente: la evaluación entre diferentes estándares puede darse en términos pragmáticos, a partir del concepto de  estabilidad: el método científico es mejor que los métodos anteriores de tenacidad, autoridad y apriorismo en tanto genera consensos más amplios y estables. Bajo esta interpretación, se puede concluir que “aunque justificadas, las creencias de nuestros antepasados se basaban en estándares de justificación peores que los nuestros, pues los nuestros son más estables” (2003,133). 

Esta estrategia no puede llegar muy lejos. Primero, la elección de “aliados” no es demasiado feliz. Como señala Kalpokas, puede leerse, de modo alternativo, la propuesta de Pierce como favoreciendo el método científico porque: (i) hace de la verdad algo (universalmente) público; (ii) es el único que permite, strictu sensu, el falibilismo. En Pierce, la ciencia aparece indisolublemente ligada al ideal de una comunidad indefinida de investigadores – una idea que Rorty rechaza explícitamente: según Rorty, “la idea de Pierce de ‘el final de la indagación’ puede tener sentido si pudiésemos detectar una convergencia asintótica en la indagación, pero esta convergencia parece un fenómeno local y a corto plazo” (1991, 179). 

En segundo lugar, basar la idea de que nuestros estándares son mejores que los de las comunidades que nos precedieron en el criterio de estabilidad no es sino una recaída en el objetivismo: la búsqueda de un criterio común (pragmatista o no, lo mismo da) a partir del cual evaluar las pretensiones de las distintas comunidades. La pregunta que pone en evidencia este punto es la siguiente: “¿Por qué nuestros antepasados habrían de estimar la estabilidad?” (Kalpokas 2007, 132) La respuesta natural es: la estabilidad sólo es estimada por nosotros, no por ellos. Pero entonces tal noción no puede cumplir el rol que Pierce-Penelas pretendían que tuviera. 

La objeción que estamos evaluando en este apartado puede presentarse de un modo más directo. Al aceptar la distinción de Kuhn entre discurso normal y discurso revolucionario, Rorty no puede explicar el pasaje de uno a otro como racionalmente motivado, sino en términos de persuasión o retórica. Pero si el cambio no se da por razones, entonces no hay reformismo hacia mejores estándares y tampoco hay, en última instancia, progreso alguno (Kalpokas 2005, 85-86). Según esta segunda versión de la objeción, la idea de progreso, a diferencia de la mera pluralidad de estándares de justificación, supone cierta trascendencia del contexto. En particular, la idea de mejores estándares supone: (a) la idea de una comparación de estándares (propios y ajenos) y (b) al menos un criterio común y universal (estabilidad, predicción, consistencia lógica, en última instancia, verdad). 

Creo que es posible dar sentido a la idea de progreso desde la propuesta etnocentrista, pero que el resultado de esa defensa es una noción diferente de progreso a la defendida por la tradición realista, a saber: la imagen de progreso heredada de la Ilustración. En otros términos: el etnocentrismo puede hacer compatible su rechazo de las condiciones 1 y 2’ con la condición 5, siempre que se  interprete esta última de un modo no-realista. La clave de esta propuesta la hallo en el darwinismo defendido por Rorty. Pero no tanto en la tesis según el cual “nuestra relación con el resto del universo [puede pensarse] en términos no representacionistas, sino puramente causales” (1998, 70), sino en aquella otra según la cual “no puedo apelar a una ‘materia objetiva’ más de lo que una especie animal en peligro de perder su nicho ecológico frente a otra, enfrentándose con ello a la extinción, puede encontrar una ‘materia objetiva’ para saldar la cuestión de que especie tiene derecho a ese nicho” (1998, 73). En teoría de la evolución, hay un sentido en el cual, si bien se puede hablar de cambio y de una mayor adaptación al entorno, no puede hablarse de progreso en el desarrollo de las especies. Thomas Kuhn, y al parecer Rorty, consideran que es fructífero concebir el desarrollo cultural en analogía con el desarrollo biológico. En un importante apartado sobre las revoluciones científicas y el relativismo, Kuhn (1969) afirma: “Imagínese un árbol evolutivo que represente el desarrollo de las modernas especialidades científicas a partir de sus orígenes comunes, digamos en la primitiva filosofía naturalista y en las técnicas. De ser esto posible, entonces el desarrollo científico, como el biológico, constituye un proceso unidireccional e irreversible. Las teorías posteriores son mejores que las anteriores para resolver enigmas en los medios a menudo totalmente distintos a los que se aplican. Tal no es una posición relativista, y muestra el sentido en el cual sí soy un convencido creyente en el progreso científico” (1969, 313-314). En el caso de Rorty, él puede afirmar análogamente que hay un sentido claramente darwinista en el cual nuestros criterios actuales son “mejores” que los anteriores: en el sentido de que nos permiten que nuestros intereses y valores presentes estén mejor servidos. ¿Se sigue de esta mayor adaptación de nuestras creencias presentes a nuestras aspiraciones presentes el que la sucesión de creencias se dirija a la verdad como un télos,  de modo tal que nos estemos acercando a una mejor representación de cómo es realmente el mundo? Para el pragmatista, la respuesta es claramente negativa. Ahora bien, dada la aceptación por parte de Rorty de la doctrina deweyana del continuum medios-fines (doctrina según la cual los propios deseos cambian a medida que se descubre qué sucede cuando se trata de conseguir lo que una vez se deseó), es igualmente cierto que podría resultar que nuevos modos de pensar resulten servir mejor a intereses y valores nuevos, de los que no seamos del todo conscientes todavía (1998, 80). Bajo esta auto-imagen del desarrollo cultural, hay un sentido en el cual nuestros estándares de justificación son mejores que los de nuestros antepasados – pues  se adaptan mejor al nicho constituido por nuestros valores y aspiraciones presentes – y pasibles de reforma – en vista de los intereses de las comunidades futuras cuyos deseos y valores reconozcamos como mejores versiones de los nuestros – sin que por ello debamos comprometernos con una teleología del desarrollo cultural hacia una representación correcta del mundo. En este sentido, Rorty puede afirmar que su darwinismo se aleja de la noción de “alcanzar alguna meta que la naturaleza nos haya fijado” (1998, 83)

No sé si esta propuesta es enteramente adecuada. De lo que estoy seguro es que una defensa del etnocentrismo frente a la objeción de Putnam-Kalpokas debe apuntar a una redefinición del concepto ilustrado de progreso, más que a la búsqueda de un criterio transcultural de comparación entre culturas pasadas y presentes. Según Putnam-Kalpokas, la idea misma de comparación entre culturas presupone, desde un punto de vista normativo, una pretensión universal de validez para cualquier posible interlocutor racional (Kalpokas 2006, 133n). Creo que este tipo de réplicas constituye una petición de principio, pues, ¿Qué más se puede decir? ¿Qué es esta pretensión de justificación universal sino una pretensión de justificación ante Dios, esto es: la idea de que, si Dios existiera, estaría orgulloso de nosotros? (Rorty 1991, 47)

4. “Mi cultura, con razón o sin ella”

Hasta el momento, he ofrecido un alegato a favor de una versión particular de etnocentrismo rortyano. Para concluir esta monografía, me encantaría poder retomar la tesis según la cual el etnocentrismo es inevitable. El mejor modo que encuentro de cumplir con este propósito es desarrollar la tesis de Rorty según la cual el etnocentrismo es, de alguna manera, (no un rechazo, sino) una justificación alternativa de los logros sociales de la Ilustración. 

Cuando Rorty presenta esta tesis en Objetividad, relativismo y verdad (1991), comienza afirmando que el pragmatismo que defiende es visto como un “enemigo de la Ilustración”, o como una forma de irracionalismo, porque elimina dos tipos de “consuelo metafísico” a los que estaba acostumbrada la tradición de la cultura occidental. El primer consuelo consiste en la idea según la cual la pertenencia a nuestra especie biológica implica la posesión de determinados “derechos naturales”. El segundo consuelo, que es el que me interesa destacar, es la idea de que nuestra comunidad no puede morir totalmente: “La imagen de una naturaleza humana común orientada a la correspondencia con la realidad nos consuela con la idea de que incluso si se destruye nuestra civilización, la especie está obligada a volver a capturar las virtudes, ideas y logros que fueron la gloria de esa comunidad” (1991, 52). Creo que esta intuición rortyana (profundamente nietzcheana, a su vez) según la cual hay una vinculación contingente pero histórica e ideológicamente central entre el deseo de objetividad y el miedo a la muerte (de la comunidad, de sí mismo) es un gran legado de este filósofo. 

Me permitiré desarrollar esta idea. Hay un sentido en el que tanto Putnam como Rorty coinciden en la afirmación de los principios 3 y 4: los estándares de justificación correctos son particulares, contingentes e inmanentes en tanto “surgen en una comunidad específica en un momento histórico particular” (en ambos casos, la nuestra). Sin embargo, la propuesta objetivista de Putnam desea afirmar que los estándares de justificación correctos son también universales, necesarios y trascendentes, en el sentido de que “la reflexión y argumentación en torno a las preguntas eternas a que está abocada la cultura, pertenece a la vez al tiempo y a la eternidad” (1983,247). Kalpokas parece compartir este punto con Putnam, al afirmar que “cuando decimos que ciertas condiciones epistémicas son las correctas, afirmamos que ellas son correctas para toda comunidad, pasada, presente y futura” (2005, 92). La propuesta pragmatista de Rorty, en cambio, rechaza este anhelo de eternidad que parece implícito en el objetivismo. Más específicamente, Rorty considera que, aún cuando la esperanza de que algo parecido a nosotros heredará la tierra está tan arraigada como la esperanza de que algo parecido a nuestra vida continuará después de la muerte individual, el pragmatismo debe rechazar con valentía la tentación de convertir tal esperanza en una teoría acerca de la “naturaleza humana” y contentarse con la solidaridad como único  consuelo metafísico ante la contingencia de nuestro modo de existencia comunitaria (1991, 53). El planteo de Rorty es, en última instancia, profundamente sartreano. En este sentido, Rorty concluye: “El etnocentrismo inevitable al que estamos condenados forma así tanto parte de la consoladora concepción del realista como parte de la desconsoladora concepción del pragmatista” (Ibíd.).

Bibliografía

• Barrio, E. (1998), La verdad desestructurada, Buenos Aires, EUDEBA.
• Haack, S. (1993) Evidencia e investigación. Hacia la reconstrucción en epistemología, Madrid, Tecnos, 1997. 
• Kalpokas, D. (2003) “Justificación y Verdad: el debate Putnam-Rorty sobre los alcances de la verdad y la justificación’, Diánoia, Vol. XLVIII, número 51.
• Kalpokas, D., (2005) Richard Rorty y la superación pragmatista de la epistemología, Buenos Aires, Del Signo.
• Kalpokas, D., (2007) “Normatividad y facticidad: el doble aspecto del concepto de justificación. Respuesta a Penelas y Satne”, Diánoia, Vol. LII, número 58.
• Penelas, F. (2003) La verdad como hecho social’, Diánoia, Volumen XLVIII, número 51.
• Penelas, F., (en prensa) “Una defensa del conversacionalismo epistémico”, Análisis Filosófico.
• Putnam, H., (1983) Realism and Reason: Philosophical Papers, Vol. 3, Cambridge, Cambridge University Press.
• Putnam, H., (1990) Realism with a Human Face, Cambridge, Harvard University Press.
• Rorty, R., (1979) La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983
• Rorty, R., (1982) Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996.  
• Rorty, R., (1991)  Objetividad, relativismo y verdad, Barcelona, Paidós, 1996.
• Rorty, R., (1998) Verdad y progreso, Barcelona, Paidós, 2000.